हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ – दुःखद अस्वस्थता निर्माण करणारे अंतःप्रवाह
’मुक्तशब्द’च्या मार्च २०११ च्या अंकातील
रवींद्र इंगळे चावरेकर यांचा “हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ – सामाजिक अंतःप्रवाहाचा
ऐतिहासिक अनुबंध” हा लेख वाचला. या लेखाद्वारे हिंदू कादंबरीतील अंतःप्रवाह उघड
करण्याचे काम लेखकाने यशस्वीरीत्या केलेले दिसते. या अंतःप्रवाहांमधून नेमाडेंच्या
कादंबरी-चतुष्ट्य लिहिण्यामागे असलेल्या भूमिकेचेसुद्धा सूचन होते. चावरेकरांची
मांडणी वाचल्यानंतर हिंदू वाचल्यावर मनात निर्माण झालेले काही प्रश्न आणि मुद्दे
आणखी ठळक व्हायला मदत झाली. त्यापैकी काहींची चर्चा खाली केलेली आहे.
१. सिंधुसंस्कृती – तिचा ऱ्हास – वैदिक संस्कृती
व सिंधुसंस्कृती यांमधील परस्परसंबंध – सिंधुसंस्कृती ते आत्ताची खेडी यातील
सातत्त्य हे सगळे विषय खरे तर गुंतागुंतीचे आणि तज्ञ मंडळींमधील हाणामाऱ्यांचे
आहेत. असे असताना याबाबत काही ठाम विधाने करीत त्यांचा वापर कादंबरीत करणे याचा
अर्थ स्वतःच्या अंतिम विधानाला / भूमिकेला अनुरूप असा construct निर्माण करणे असा आहे. हा construct प्रचलित इतिहास संशोधनाच्या कसोटीवर न टिकणारा आहे. यातली काही गृहीतके केव्हाच
बाद झालेली आहेत. बाद-गृहीतकांची काही उदाहरणे दाखवता येतात.
अ) वैदिकांमुळे सिंधुसंस्कृतीची वाताहत झाली
किंवा ऐतखाऊ आर्यांनी सिंधुसंस्कृती बुडवली : चावरेकरंनी त्यांच्या लेखात
अंतःप्रवाहापैकी एक म्हणून हे विधान जरी सांगितलेले असले तरी ते कादंबरीत कुठेच
निवेदकाच्या तोंडी येत नाही. उलट खंडेराव
नागरी संस्कृतीमध्येच तिच्या नाशाची बीजे असतात असे म्हणताना दाखवलाय. पण
कादंबरीतल्या एकंदर मांडणीवरून चावरेकर म्हणतात तसा या विधानाचा अंतःप्रवाह म्हणून
सुगावा लागतो हे मात्र खरे. तांत्रिकदृष्ट्या अशा विधानाची लेखक म्हणून थेट
जबाबदारी येवू न देता ते विधान अदृश्य पद्धतीने करणे यात मात्र लेखक यशस्वी
झाल्याचे दिसते. सदर विधानाचा प्रतिवाद करणे म्हणजे खरेतर वेळेचा अपव्यय ठरावा.
कारण आता हे जवळपास सर्वमान्य झाले आहे की आर्यमंडळी सिंधुसंस्कृतीच्या नाशास वा
ऱ्हासास कारणीभूत नव्हती. बदललेले हवामान हा घटक जरी खळबळजनक मांडणीसाठी निरुपयोगी
असला तरी तोच ऱ्हासास कारणीभूत असल्याचे गृहीतक हल्ली प्रचलित आहे. खरेतर
सिंधुसंस्कृती नैसर्गिक कारणांनी ऱ्हास पावत असतानाच म्हणजे साधारण इ. स. पूर्व
२००० – १५०० मध्ये आर्यांचे भारतात आगमन झाल्याचे म्हटले जाते. त्यामुळे
कादंबरीच्या कल्पित वास्तवात मोहेंजोदडो शहरात आर्यमंडळीच्या आगमनाचा जो काल्पनिक
प्रसंग आहे तो वास्तवाशी मेळ न खाणारा आहे. आर्यमंडळी येईपर्यंत नगरे ओस पडून
ग्रामीणीकरणाची प्रक्रिया सुरू झालेली होती.
ब) सिंधु आणि हिंदू या दोन वेगवेगळ्या संस्कृती
आहेत असे नेमाडे गृहीत धरताना दिसतात आणि आपली नाळ यांपैकी सिंधुसंस्कृतीशी
जोडतात., इति चावरेकर : सिंधुसंस्कृती – ताम्रपाषाण संस्कृती – त्यानंतर परत काही
काळासाठी भरभराटीला आलेली नागर संस्कृती – मध्ययुगीन संस्कृती या सर्व खंडांमध्ये
खरे तर उगम आणि ऱ्हास अशा लाटा दिसतात. नेमकं सातत्य कोणत्या गोष्टींचं राहिलं
असावं हा गुंतागुंतीचा मुद्दा आहे. वैदिक संस्कृतीला बाजूला सारून थेट सिंधुसंस्कृतीशी
जोडून घेणे ही पॉलिटिकल कृती वाटते, सोयीचा construct निर्माण
करण्यासाठीची. गंमत म्हणजे नेमाडे हिंदुत्ववाद्यांकडून वापरल्या जाणाऱ्या हिंदू या
construct ला आधुनिक,
कृत्रिम आणि हास्यास्पद मानतात पण त्यांचे स्वतःचे गावातल्या
कृषीसंस्कृतीस सिंधुसंस्कृतीशी जोडणे हे सुद्धा तसेच आधुनिक, कृत्रिम आणि हास्यास्पद आहे.
भाषेवरच्या जवळपास मांत्रिक म्हणता येईल अशा प्रभावाच्या जोरावर जरी ते ही सिंधुसंस्कृतीशी
जोडणी बेमालूमपणे साधत असले तरी ती ते घेत असलेल्या भूमिकेचे कारण म्हणूनच येते हे
स्पष्ट आहे.
२. जाणिवांचे पुरातत्वातील स्थान, जाणिवांचा
इतिहास, जाणिवांचा अर्थ इत्यादि विषयांवर कादंबरीत रंगतदार चर्चा आढळते. अशा एका
चर्चेच्या वेळचे खंडेरावाचे टोकदार अंतिम स्वरुपाचे भाष्य आणि त्यावरील मंडीची
दुजारावजा प्रतिक्रिया या फार महत्वाच्या आहेत, एकूण आशयसूत्रांचा उलगडा
करण्यासाठी. हे भाष्य आणि प्रतिक्रिया खालीलप्रमाणे –
“...नाहीतर नुस्ती भौतिक संस्कृती केवळ बौध्दिक
आकलनाखाली आणून आपल्या देशासारख्या प्रदीर्घ भूतकाळाचा अर्थ कसा लावायचा?
जाणिवांना स्थळाच्या आणि काळाच्या पलीकडे काही अस्तित्व असतं का नाही? वैयक्तिक
जाणिवा ह्या सामाजिक असतात, ऐतिहासिक असतात फार काय वांशिकही असतात असं
मानसशास्त्रज्ञ आता म्हणायला लागले आहेत.
खंडेराव, अरे नुस्तं बोलायला लागले आहेत. अर्थात
हे प्रस्थापित झाले पाहिजे
.
मंडीही म्हणाली की, मानवी मेंदुतली रहस्यमय
केंद्रं बाहेरच्या कुठल्यातरी ऊर्जेशी जोडली गेलेली असावीत असं संशोधन चाललं आहे.
मलातर लिपींची मुळंसुद्धा जाणिवांमध्ये असतात की काय असाही विचार करावासा वाटायला
लागला आहे.”(१)
जाणिवांचे सामाजिक, ऐतिहासिक, वांशिक असणे हा
एकूण नेमाड्यांच्या मांडणीतला कळीचा मुद्दा आहे. त्याच्या जोरावरच ते मोरगावातल्या
संस्कृतीची नाळ थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी जोडू पाहताहेत. चावरेकरांनी दिलेल्या
अंतःप्रवाहाच्या यादीत हा मुद्दा सुटलेला दिसतो. अशाप्रकारच्या सामाजिक, ऐतिहासिक,
वांशिक आणि रहस्यमय जाणिवेद्वारे नेमाडे खंडेरावामार्फत जे घडवून आणतात त्यात
मात्र सोयिस्करपणापायी पत्करलेली विसंगती दिसून येते.
थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी नाळ जोडणे यामध्ये
गडबड आहे. अतिशय प्रगत अवस्थेला पोहोचलेली आणि अनेक मोठ्या शहरांचा समावेश असलेली
अशी ती संस्कृती होती. सिंधुकालीन भारत हे राष्ट्र असावे असेही मत काही तज्ञांनी
मांडले आहे.(२) असे असताना खंडेराव त्याच्या रहस्यमय जाणिवांद्वारे
केवळ सिंधुसंस्कृतीतल्या खेड्यापर्यंतच पोहोचताना दिसतो. नागरी संस्कृतीबद्दलची,
ती नष्टप्राय असते, एवढीच तोकडी जाणीव बाळगताना दिसतो. सिंधुकालीन खेड्यात आढळणाऱ्या वस्तू (artefacts) जरी आत्ताही आढळताना दिसल्या आणि एक प्रकारची सलगता
त्याबाबतीत दिसली तरी तीच सलगता जाणिवांच्या बाबत गृहीत धरणे हे धोकादायक आहे.
निव्वळ मराठी भाषेत आढळणाऱ्या शब्दांचा जरी धांडोळा घेतला तरी ही भाषा बोलणाऱ्यांच्या
जाणिवांवर कुठले कुठले प्रभाव पडले असतील आणि त्याच्याने त्या कशा संस्कारित होत
गेल्या असतील याची प्रचीती येवू शकते.
थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी जोडणे हा
नेमाडेंचा युटोपिया आहे. शिवाय खंडेरावाला (म्हणजे खरेतर नेमाडेंना)
सिंधुसंस्कृतीशी जोडले जाण्याची जी जाणीव प्राप्त झालीय ती सुद्धा संस्कारित जाणीव
आहे. विविध शहरांमध्ये, मुंबईसारख्या महानगरामध्ये आणि त्यानंतर साहेबाच्या
लंडनमध्ये राहिल्यानंतर, देशोदेशीचे साहित्य वाचल्यानंतर, लॅटिन अमेरिकन साहित्य
चळवळी, राल्फ लिंटनसारख्या मानववंशशास्त्रज्ञाची मांडणी या गोष्टींचा संपर्क
आल्यानंतर या सगळ्या प्रभावांच्या परिणामातून निर्माण झालेली ती जाणीव आहे. निव्वळ
मोरगावात बसून ती जाणीव आली असती का हा प्रश्नच आहे. जरी भावडूच्या रूपात ही
शक्यता नेमाडेंनी हिंदूत दाखवलेली असली तरी ती केवळ कादंबरी या वाङ्मय प्रकारात
उपलब्ध असलेल्या सोयीमुळे आहे एवढेच म्हणता येईल.
याच संदर्भात जाणवणारी आणखी एक गंमत म्हणजे
सिंधुसंस्कृतीच्या द्राविडी कनेक्शनबद्दल असणारे अर्थपूर्ण मौन. हल्ली बरेच संशोधक
सिंधुलिपीचा उलगडा जुन्या तामिळ भाषेमार्फत करताना दिसतात. सिंधुभागातली मूळची
द्रविड मंडळी रेटत रेटत दक्षिणेत ढकलली गेली असावीत अशीही मांडणी केली जाते.
नेमाडेंच्या आधीच्या कादंबऱ्यांमध्ये “आपण खरे तर द्रविडच आहोत” असे उदगार असतात
नायकाचे. पण इथे मात्र हा संदर्भच पुसलेला दिसतो. ग्रामसंस्कृतीची सिंधुसंस्कृतीबरोबरची
गौरवपूर्ण जोडणी करण्यावर फोकस ठेवताना विषयांतर होवू नये म्हणून असे मौन बाळगले
असावे.
३. युरोपीय बायकांच्या लैंगिकदृष्ट्या मुक्त
असण्यावर टाळ्याघेऊ भाष्य करणाऱ्या भावडूमध्ये ही क्रांतिकारक जाणीव मोरगावात
बसल्या बसल्या येणे या रहस्याची फोड करणेही तसे कठीण दिसते. एरव्ही समीक्षक म्हणून
खोट्या कादंबऱ्यांची चिरफाड करताना नेमाडेंनी अशा प्रकारांवर टीका केलेली दिसते. मराठी
समाजात तोलून धरण्यासाठी आवश्यक पाश्चात्त्य पद्धतीची स्त्रीपुरुष संबंधीची
व्यासपीठे नसताना आणि आर्थिक व्यवस्था प्रगत नसताना “स्त्री-पुरुषांतील प्रेम” या
कल्पनेच्या फडके-खांडेकरांच्या कादंबऱ्यातल्या वापरावरचे नेमाड्यांचे भेदक भाष्य
यासंदर्भात आठवण्यासारखे आहे.(३) भावडूला खंडेरावाकडून ही जाणीव प्राप्त
झाल्याचे सूचनही कादंबरीत आढळत नाही. क्रांतिकारक आणि पुरोगामी विचार मांडतोय या
सबबीखाली भावडूस ही खास सवलत दिली गेली असावी.
४. ’खंडेराव’ आणि ’विठ्ठल’ या दोन पशुपालक
संस्कृतीतल्या थोर वीरांची नावे बाळगणारा नायक पशुपालक संस्कृतीचा गौरव वगैरे तर
सोडाच पण फारसे उल्लेख करतानासुद्धा आढळत नाही. किंबहुना सिंधुसंस्कृती ते मोरगाव
या प्रवासातली खंडेरावाची फास्ट लोकल पशुपालक संस्कृतीच्या बिचाऱ्या स्टेशनांवर
थांबत नाही. खिडकीत बसलेल्या खंडेरावाच्या नजरेलादेखील ही स्टेशने पडल्याचे दिसत
नाही.
खरे तर ही पशुपालक संस्कृतीची स्टेशने
सिंधुसंस्कृती ते मोरगाव या प्रवासातली आहेत की यांची वेगळीच लाईन आहे हाही एक
मुद्दा आहेच. तुटपुंज्या स्त्रोतांमुळे आणि अपुऱ्या संशोधनामुळे याबद्दल कुठलीच
पटण्याजोगी गृहीतके आढळत नाहीत. रहस्यमय जाणिवांना कादंबऱ्यात जरी स्थान असले तरी
इतिहासात नसल्याने स्त्रोतांची आणि पुराव्यांची कसर अशी जाणिवांद्वारे भरुन काढणेसुद्धा
शक्य नाही. रा. चिं. ढेरे यांनी त्यांच्या “शिखर शिंगणापूरचा शंभूमहादेव” या
पुस्तकातून व इतर काही लेखातून केलेल्या मांडणीप्रमाणे सबंध दख्खन पठारावरच्या
पशुपालक – शेतकरी समाजांमध्ये एकात्मता आहे.(४) त्यामुळे
दख्खनच्या पठारावरच्या कृषिसंस्कृतीचा विचार करताना पशुपालक संस्कृतीला आणि
त्यातून प्राप्त होणाऱ्या जाणिवांना वगळून चालणार नाही.
५. खंडेरावाचीच थियरी वापरायची तर ऐतिहासिक आणि
वांशिक जाणिवांच्या द्वारे केवळ सिंधुसंस्कृतीपर्यंत न थांबता त्याने तिच्या
पल्याडही जायला हवे होते. ही अर्थातच परत लेखकाने केलेली सोयिस्कर निवड ठरते.
अन्यथा मानवी संस्कृतीच्या एकंदर इतिहासात शेतीचा शोध लागून दहा हजार वर्षेच
झालेली आहेत. त्याआधी लाखो वर्षे मानव शिकार करुन अन्न मिळवीत असे. लाखो
वर्षांच्या इतिहासापेक्षा काही हजार वर्षांचा इतिहास जाणिवांच्या बाबत प्रबळ ठरावा
हे आश्चर्याचे आहे. कुणबी कुटुंबपसाऱ्यातल्या सगळ्याच गोष्टी कृषीजाणिवांद्वारे
समजावून घेणे तसे कठीण आहे. बऱ्याच गोष्टी या लाखो वर्षातल्या इतिहासातून प्राप्त
होणाऱ्या जाणीवज्ञानाद्वारे समजावून घेता येवू शकतात. त्या एकूण जगण्यात टोळीजाणिवांचा
प्रभावही तितकाच असतो. किंबहुना बरेचसे क्रौर्य आणि रानटीपणा याद्वारे समजावून
घेता येवू शकतो. कुळाचे महत्त्व, देवके, भावकी, शेताच्या बांधाच्या भांडणावरुन
कुऱ्हाडी घालणे, सूडप्रवृत्ती इत्यादि अनेक गोष्टींना समजावून घेण्यासाठी
सिंधुसंस्कृतीच्याही फारच पल्याड जावे लागते.
६. आणखी एक महत्त्वाचा अंतःप्रवाह चावरेकरांच्या
नजरेतून सुटलेला दिसतो, जो नेमाड्यांच्या एकूण प्रकल्पाबाबत आणि पुढच्या दिशेबाबत
माहिती पुरवतो. हिंदूतला खालील उतारा त्यादृष्टीने उपयोगाचा आहे. चौधरी खंडेरावाला
सांगताहेत –
“एक लक्षात घे की कुठ्लीही श्रमिक सोसायटी सामूहिकच
असते. अग्रेरियन कृषी सोसायटी तर अतीच. मुळात शेतीत स्वार्थाचं अर्थशास्त्र असतं.
बौध्दिक सोसायटीत तुला हवी असणारी व्यक्तिबाजी चालते. हे पुन्हा कृषी-बिगरकृषी
समाजरचनेशी – नागरी आणि ग्रामीण समाजरचनेशी संबंधित आहे. शहरात राहून शेती करणंच
शक्यच नाही. खेड्यात मात्र दोन्ही प्रकारची समाजरचना शक्य आहे. बुध्दकाळातही
आपल्या बुद्धिमंतांना हे शक्य झालं नाही. खेड्यात बौध्दिक जीवन शक्य आहे.
ज्ञानासाठी एक मिनिमम सुबत्ता लागते. पण इंग्रजांनी आपल्या शेतीला आणि शेतीशी
संबंधित सगळ्या घटकांना – खेडी असोत, शेतकरी वर्ग असो, शेतमजूर असोत – सर्वांनाच
इतकं शोषून घेतलं आहे की अजून शतकभर तरी खेड्यांचा आणि ज्ञानाचा संगम अशक्य आहे.”(५)
अर्थात नेमाडेंच्या कादंबरीत प्रत्येक विषयावर
इतकया उलटसुलट चर्चा आणि विचार असतात की अंतःप्रवाह वगैरे शोधण्याचा दावा करणे
कठीण ठरते. पण एकंदर वाचनातून अखेरीस येणाऱ्या प्रचीतीवरून अंतःप्रवाहाचा
अंदाज बांधता येतो.
एकंदर, शहरे, नागरी संस्कृती या नाशवंत आणि
ग्रामसंस्कृती, कृषीसंस्कृती चिरंतन असा एक अक्ष दिसतो. नागरी समाज-संस्कृती या
मुळातच (essentially) वाईट आणि कृषी / ग्रामीण समाज-संस्कृती तुलनेने चांगल्या
असाही एक अक्ष दिसतो. सध्याच्या कृषी / ग्रामीण संस्कृतीतले वैदिक प्रदूषण निपटून
टाकून आणि त्यात ज्ञानादि घटक टाकून नेमाडेंची आदर्श स्थिती निर्माण होत असावी असे
दिसते.
ज्ञान हा अर्थव्यवस्थेचा factor असतो (अर्थात ज्ञान अर्थव्यवस्थेला प्रभावितही करीत असते). केवळ सुबत्ता
आल्याने खेड्यांचा आणि ज्ञानाचा संगम साधता येईल हे न पटणारे आहे. इथे पुन्हा
ज्ञान म्हणजे काय? बौध्दिक जीवन म्हणजे काय? याचे स्पष्टीकरण नाही. रूढ अर्थ जरी
घेतले तरी तथाकथित ऐतखाऊ लोकांच्या असण्याशिवाय बौध्दिक जीवन किंवा ज्ञान कसे
येणार हा प्रश्नच आहे. हे म्हणजे सूर्यही हवा आणि अंधारही हवा असा काही विचित्र
हट्ट दिसतो. समाजरचना आणि अर्थरचना काही एक विशिष्ठ पद्धतीची असल्याशिवाय खरे तर
बौध्दिक जीवन, ज्ञान इत्यादि गोष्टीची अपेक्षा बाळगता येत नाही. पण जुन्याच
अर्थ-समाजव्यवस्थेत नव्या अर्थ-समाजव्यवस्थेतल्या गोष्टी कशा येवू शकतात याचा काही
मासला कादंबरीत तरी आढळत नाही.
नवी काही मूल्ये हवीत, बौध्दिक जीवनही हवे पण
जुनी रचना काही टाकायची नाही असा काहीतरी द्राविडी प्राणायाम लेखकाच्या
विचारसृष्टीत दिसतो. यामागे लेखकाचे काही पीळदार आणि चिवट ग्रह असावेत असा संशय
येतो. कृषिव्यवस्था, ग्रामरचना अख्खीच्या अख्खी हवी असा आग्रह अशा ग्रहांमुळेच येत
असावा. त्याऐवजी जी काही तयार होईल ती रचना पण कृषी, ग्रामीण व्यवस्थेद्वारा
प्राप्त झालेल्या किंवा एकंदरच भारतीय संस्कृतीतून प्राप्त होणाऱ्या मूल्यांचा,
संकल्पनांचा आग्रह असे का असू नये?
उदाहरणार्थ, वैविध्य, सहिष्णुता, सर्वधर्मसमभाव
यासारखी मूल्ये आणि देवराई सारख्या संकल्पना यांची भलामण किंवा पुरस्कार करणे असे
का होवू नये? ही मूल्ये आणि संकल्पना काही रचनासापेक्ष, भूमिसापेक्ष किंवा
संस्कृतिसापेक्ष नाहीत. त्यामुळे त्यांचा पुरस्कार करताना भलत्यासलत्या कसरती
करायची गरज पडणार नाही.
नागरी संस्कृती, व्यक्तिवादाचे मूल्य,
औद्योगिकीकरण, आधुनिकीकरण याविषयीसुध्दा लेखकाचा आकस दिसून येतो. यातून काहीतरी
सुखवस्तू गुळगुळीतपणा येणार, मोलाच्या बऱ्याच गोष्टी हरपणार असा लिरिकल पातळीवर
जाणारा विलाप दिसून येतो. तथाकथित पुरोगामी समजल्या जाणाऱ्या गोष्टींचीसुध्दा
क्रूर खिल्ली उडवलेली दिसते. यामागे, अंतिमतः या सगळ्या बाद आणि निकृष्ट गोष्टी
आहेत असा पक्का ग्रह कार्यरत असावा असे वाटते. हा खास भारतीय म्हणता येईल असा
स्थितीवादी, एककल्ली सूर दुःखद अस्वस्थता निर्माण करणारा आहे.
७. नेमाडेंच्या आधीच्या कादंबऱ्यात दिसून येणारा
बहुआवाजीपणा हिंदूमध्ये कमी झालेला दिसतो. नागरी संस्कृतीच्या चांगल्या गोष्टींकडे
जाणीवपूर्वक दुर्लक्ष केल्याचा संशय येतो. बिढारमध्ये मिस्त्रींकडे पारशी
विद्यार्थी जमलेले असताना चांगदेव तिथे जातो तेंव्हा निवेदक म्हणतो – “चांगदेवला
या सगळ्या सुसंस्कृत तीव्र बुध्दिमत्तेच्या मित्रांबद्दल अतिशय प्रेम वाटायला लागलं.
असं कुठ्ल्याही गोष्टीवर आतून बाहेरून विचार करणं सुसंस्कृत असल्याचं लक्षण
असतं..”(६) बिढारमध्येच हॉस्पिटलात प्रचंड आजारी असताना तिथल्या
नर्समुली पाहून चांगदेवच्या मनात येतं – “त्या लोकांनी जगात कायम स्वरुपाचं
काहीतरी केलं आहे. ग्रेट लोकं आहेत जीवनावर अलोट प्रेम असणारी तिकडची संस्कृती
......ख्रिस्ती धर्मातूनच युरोप उभा राहिला. तमाम युरोप चळवळीत, शास्त्रांमागे
ख्रिस्ती तत्त्वं आहेत. कम्युनिझममध्ये अर्थशास्त्रीय ख्रिस्ती धर्म आहे, फ्रेंच
राज्यक्रांतीमध्ये लोकतंत्री ख्रिस्ती जोष आहे, ह्या हॉस्पिटलांच्या पायाखाली
दयेची ख्रिस्ती भूमिका आहे”(७)
निरनिराळ्या गोष्टी उलट्या सुलट्या पाहणे आणि
त्यातल्या सुध्दा तरतऱ्हेच्या गोष्टींबद्दल रंगून जाऊन भन्नाट प्रकारे मर्मग्राही
रसग्रहण करणे असं कमी होताना दिसतं. हे तर सोडाच, पण गावगाड्यातल्या इतर घटकांच्या
दृष्टिकोणातून एकंदर गोष्टींकडे पाहणे, हेसुध्दा होताना दिसत नाही. गावगाड्याची
बरीचशी वर्णने एकरंगी कुणबीकेंद्रित जाणिवेने बाधित झालेली दिसतात. गावाकडच्या
वैताग गोष्टींमुळे संतापलेला आणि धड इकडचाही नाही आणि धड तिकडचाही नाही अशी अवस्था
असल्याने गाव-शहर दोन्हींबद्दल मनसोक्त बोलणारा संतप्त तरुण ते
कुणबीकुटुंबपसाऱ्याबद्दल नॉस्टॅल्जिक झालेला आणि त्याचे जोरदार गौरवीकरण करणारा
पितृसत्ताकी बाप असा लेखकाचा प्रवास झाल्याचे दिसते.
संदर्भ:
(१) पृष्ठ २३,
हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ
(२)
शिरीन रत्नागर, इन्क्वायरीज इंटु दि पोलिटिकल ऑर्गनायझेशन ऑफ हराप्पन सोसायटी
(३) पृष्ठ २००, टीकास्वयंवर
(४) मिलिंद
बोकील, पृष्ठ १६, कातकरी: विकास की विस्थापन
(५) पृष्ठ ४२६, ४२७, हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ
(६)
पृष्ठ ४७, बिढार
(७) पृष्ठ ७२, ७३, बिढार
