माझ्या वडलांच्या काही प्रेरक आठवणी

माझे वडील श्री. रावसाहेब बलभीमराव गायकवाड म्हणजे आमचे सर्वांचे तात्या हे एक वेगळे व्यक्तिमत्व होते. अंगभूत चांगुलपणा, सचोटी आणि समोरच्या माणसाचे दुःख जाणून घेण्याचा कळवळा याच्या जोरावर त्यांनी त्यांच्या ब्यांऐंशी वर्षाच्या आयुष्यात शेकडो माणसे जोडली. उत्तर सोलापूर तालुक्यातल्या कोंडी गावात त्यांचा जन्म झाला. शिक्षण घेणे, गावातून शहरात येणे आणि सरकारी नोकरी करणे या तिन्ही गोष्टी त्यांनी त्यांच्या घराण्यात पहिल्यांदाच केल्या. त्या अर्थाने नवी पायवाट चोखाळण्यासाठी लागणारे धाडस आणि आत्मविश्वास त्यांच्याकडे होता. सरकारी सेवेत निवड झाल्यानंतर जेंव्हा दूर कोकणातल्या दापोली गावात रुजू होण्यासाठी ते जायला निघाले तेंव्हा त्यांच्या कोंडी गावातल्या घरी हलकल्लोळ उडाला होता. आता काही आपला पोरगा परत येणार नाही याच विचाराने सगळ्यांचा विलाप चालू होता. त्यावेळेस त्यांचे वडील त्यांच्या पाठीशी उभे राहिले आणि त्यांनी सगळ्यांना धीर दिला. मुळात कुणबिकीची वहिवाट सोडून गावात किराणा दुकानाचा व्यवसाय करणारे वडील बलभीमराव गायकवाड यांच्याकडूनच त्यांना वेगळे धाडस करण्याचा वारसा मिळाला होता.

तात्या जुन्या आठवणी सांगत त्याप्रमाणे आपल्या गावापासून, गणगोतापासून दूर आणि वेगळेच हवापाणी असणार्‍या कोकणातल्या गावात नोकरीसाठी म्हणून राहताना सुरुवातीला त्यांना मानसिक त्रास झाला. पण नंतर मात्र ते त्यांच्या नोकरीत चांगलेच रमले. महाराष्ट्र शासनाच्या आरोग्य खात्याच्या कुष्ठरोग नियंत्रण पथकात त्यांनी गावपातळीपासून ते जिल्हापातळीवर कामे केली. खेड्यापाड्यातले कुष्ठरोगी शोधून काढणे आणि त्यांचा अक्षरशः पिच्छा पुरवून त्यांना गोळ्याऔषधे देणे आणि उपचार करणे असे काम त्यांनी आणि त्यांच्या टीमने एखाद्या मिशनसारखे केले. गावातली माणसे सकाळ उलटली की कामावर जात आणि उपलब्ध नसत. शिवाय त्यांना गोळ्याऔषधे खाण्याचा कंटाळा असे. यावर उपाय म्हणून तात्या आणि त्यांच्या टीममधली माणसे पहाटे लवकर उठूनच घरून निघत आणि सकाळी लवकरच गावात हजर होत. गावोगावी सकाळच्या वेळी केल्या जात असलेल्या अशा व्हिजिटचा मोठा परिणाम कुष्ठरोग निर्मूलनाच्या कामावर झालेला असणार आहे. तात्यांच्या निवृत्तीनंतर त्यांच्या निरोप समारंभाच्या कार्यक्रमाला मी हजर होतो. त्यावेळेस तिथल्या त्यांच्याबरोबर काम करणार्‍या इतर कर्मचार्‍यांनी तात्यांबद्दलच्या सांगितलेल्या आठवणी फारच हृद्य आणि तात्यांच्या कामावरच्या निष्ठेचा उलगडा करणार्‍या होत्या. तात्यांनी त्यांच्या सहकार्‍यांना गावातली व्हिजिट न चुकवण्याबद्दल बोलताना असे सांगितले होते की व्हिजिटच्या दिवशी तुम्ही मेलात तरी तुमचा मुडदा व्हिजिटसाठी पोहोचला पाहिजे. सरकारी नोकरीत काम करतानासुद्धा कामाबद्दल इतकी निष्ठा आणि जिव्हाळा बाळगण्याची त्यांची वृत्ती विलक्षण म्हणावी अशीच होती. मला स्वतःला सरकारी नोकरीत काम करताना त्यांची ही वृत्ती अत्यंत प्रेरणादायी वाटते.

गावात पाळेमुळे असणार्‍या एकत्र कुटूंबात जडणघडण झाल्यामुळे आणि शिक्षण घेऊन बाहेर पडणारे कुटूंबातले पहिलेच सदस्य असल्यामुळे शिक्षणरुपी वाघिणीचे दूध कुटूंबातल्या इतर सदस्यांपर्यंत पोहोचवण्यासाठी त्यांनी बरेच प्रयत्न केले. परिणामी वेगवेगळ्या ठिकाणच्या शहरातल्या आमच्या घरात कायमच एक किंवा दोन चुलतभावंडे शिक्षणासाठी राहत असत. पोटची चार मुले, बाहेरची दोघेतिघे आणि नवरा नोकरीत पूर्ण रमलेला अशा स्थितीत माझी आईच संसाराचा गाडा एकहाती चालवत असे. आपल्याला जे मिळाले ते आपल्यापैकी इतरांनाही मिळावे आणि ’शहाणे करूनी सोडावे सकळ जन’ अशी वृत्ती दोघांकडेही समान असल्यामुळे आमच्या घरी शिक्षणाची पाणपोयी सतत चालू राहिली.
 

एकूण आठ भाऊ आणि एक बहीण अशा त्यांच्या मोठाल्या एकत्र कुटूंबाचा वडिलांना भारी अभिमान होता. महाराष्ट्रातल्या वेगवेगळ्या ठिकाणी नोकरीनिमित्ताने फिरताना त्यांचा जीव मात्र त्यांच्या गावातल्या गोतावळ्यात गुंतलेला असे. फिरतीची नोकरी करता करता फिरण्याची आवड निर्माण झाल्याने त्यांनी वेगवेगळ्या भागात राहणार्‍या पाहुण्यारावळ्यांशी कायमच जिवंत संपर्क ठेवला होता. या सगळ्या पाहुण्यारावळ्यांच्या नावांची आणि पत्त्यांची अद्ययावत अशी मास्टरलिस्ट त्यांच्याकडे कायमच उपलब्ध असे. एकत्र कुटूंबातल्या एकूण एकोणीस मुलींची लग्ने जमवणे आणि नंतर लग्न करून देण्याची जबाबदारी स्वतःकडे घेऊन लग्नाचे इव्हेंट मॅनेजमेंट रीतसर करणे या कामात ते अग्रभागी होते. या सगळ्या अनुभवामुळे त्यांच्याकडे लग्न लावून देण्यासाठी मार्गदर्शक अशी एक लांबलचक यादीच सिद्ध झाली होती. लग्न लावून देण्याची जबाबदारी नव्यानेच पार पडणारे बरेच जण त्यांच्याकडे ही यादी न्यायला येत. या यादीत वाजंत्री, घोडेवाला पासून ते पूजेच्या वेळी वाटण्यासाठी लागणारी चिल्लर नाणी इथपर्यंत सगळ्याच गोष्टींचा समावेश असे.

त्यांनी स्वतः शिक्षणाचा परीसस्पर्श अनुभवला असल्यामुळे आणि मूळच्या वेगळे काहीतरी करण्याच्या स्वभावामुळे त्यांनी आम्हा मुलांच्या शिक्षणाला अनन्यसाधारण महत्व दिले. चांगल्या आणि निरोगी वाढीसाठी आवश्यक अशी मोकळीक आणि स्वातंत्र्यही दिले. याचाच परिणाम म्हणून नव्वदच्या दशकात मार्गदर्शनाच्या पुरेशा सोयीसुविधा नसतानाही सोलापुरसारख्या भागातल्या एकाच कुटूंबातल्या दोन भावंडांनी देशात प्रतिष्ठेच्या समजल्या जाणार्‍या सिव्हिल सर्व्हिसेसच्या परीक्षेत यश मिळवण्याची किमया होऊ शकली. १९९३ सालच्या युपीएससीच्या परीक्षेत माझी भारतीय राजस्व सेवेत निवड झाली तर १९९७ सालच्या परीक्षेत माझा धाकटा भाऊ सुशीलची भारतीय रेल्वे ट्रॅफिक सेवेत निवड झाली. मधला भाऊ समीर मराठी साहित्य या विषयात शिवाजी विद्यापीठात सुवर्णपदक मिळवून सर्वप्रथम आला तर मोठी बहीण उर्मिलाने तिच्या कर्णबधिर मुलीला अथक प्रयत्नांनी इतर नॉर्मल मुलामुलींसारखे शिक्षण देण्याचे काम केले. या सगळ्या कामात अर्थातच आमच्या आईचाही सिंहाचा वाटा होता.

साठीत नोकरीतून निवृत्त झाल्यानंतर त्यांच्या आयुष्याचा वेगळा अध्याय त्यांनी सुरू केला. माझ्या मधल्या भावाच्या नुकत्याच सुरू झालेल्या औषधाच्या दुकानाची निम्मी जबाबदारी त्यांनी निवृत्तीनंतरच्या काळात घेतली. दुकानाची जबाबदारी आणि इतर सामाजिक कामे यामुळे ते नोकरीच्या काळात होते तितकेच व्यस्त निवृत्तीनंतरच्या काळातही असत. सकाळी लवकर उठून फिरण्याचा व्यायाम करून तयार होता होता त्यांची दिवसभराच्या कामाची लांबलचक यादी तयार झालेली असे. दुकानात काम करणार्‍या कामगारांच्या बारिकसारिक घरगुती अडचणींमध्ये मदत करण्यापासून ते चौकातल्या व्यापार्‍यांची संघटना बांधणे अशी वेगवेगळी कामे ते अतिशय आवडीने करत. व्यवहारातली सचोटी, वागण्यातली ऋजुता आणि हिशोबातला चोखपणा यामुळे ते व्यापार्‍यांच्या वर्तुळातही लोकप्रिय होते.

तात्या सश्रद्ध जरी असले तरी अंधश्रद्ध नव्हते. ईश्वर आपल्या पाठीशी आहे ही त्यांची ठाम समजूत होती. “गॉड इज ऑलमायटी” हे त्यांचे आवडते वाक्य होते. ईश्वराप्रती आपली श्रद्धा प्रकट करण्यासाठी त्यांना फारशा कर्मकांडांची गरज भासत नसे. जे का रंजले गांजले, त्यासी म्हणे जो आपुले, तोचि साधू ओळखावा, देव तेथेची जाणावा ह्या संतोक्तीतल्या देवाच्या संकल्पनेचेच त्यांनी जास्त अनुसरण केले.
      

वयाच्या ऐंशीव्या वर्षापर्यंत त्यांची तब्ब्येत खणखणीत होती. मला एकही गोळी किंवा औषध नाही असे ते अभिमानाने सांगत असत. मूळची चांगली प्रकृती आणि जोडीला नियमित व्यायाम यामुळे हल्लीच्या कुठल्याही लाईफस्टाईल डिसिझपासून ते मुक्त होते. एकदा त्यांना त्यांच्या उत्तम प्रकृतीचे रहस्य काय असे विचारले असता त्यांनी त्यामागची त्रिसूत्री सांगितली होती. ती म्हणजे सतत कार्यमग्न असणे, शिस्तबद्धता आणि जीवनाबद्दलचा सकारात्मक दृष्टीकोन. या त्रिसूत्रीचे पालन केल्याने त्यांना अतिशय आनंदी आणि प्रसन्न असे दीर्घायुष्य लाभले आणि त्यांची प्रकृती निरोगी राहिली. त्या त्या मौसमात मिळणारी फळे आवर्जून खाणे, सर्व प्रकारच्या भाज्यांनी युक्त असा चौरस आहार घेणे हेही त्यांच्या निरोगी प्रकृतीचे एक कारण होते. युरोपच्या सफरीवर गेलेले असताना वयाच्या ऐंशीव्या आपण एका दमात आयफेल टॉवर चढून गेलो होतो ही गोष्ट ते अतिशय अभिमानाने सांगत. आपण सहज शंभरी पार करू अशी त्यांची आशावादी कांक्षा होती. पण दुर्देवाने दीडेक वर्षापूर्वी एका अपघातात त्यांच्या डोक्याला इजा होऊन मेंदूत रक्तस्त्राव झाला आणि त्यांची इच्छा अपूरी राहिली. अपघातानंतरची दीडेक वर्षे मूळच्या चांगल्या तब्ब्येतीच्या आणि दुर्दम्य इच्छाशक्तीच्या जोरावर त्यांनी चांगलीच झुंज दिली. शेवटी वीस जून 2014 रोजी त्यांची प्राणजोत मालवली.

आज जरी ते शरीररुपाने आमच्यात नसले तरी त्यांच्या अनेक निरलस कृतींनी शेकडो लोकांच्या आयुष्यात त्यांनी जो प्रकाश निर्माण केला त्यांच्या स्मृतींच्या रुपाने ते नेहमीच आमच्यात असतील. सरकारी नोकरी सेवाभावी आणि मिशनरी वृत्तीने करणे, जीवनाविषयी नेहमी स्वीकारशील आणि सकारात्मक दृष्टीकोन बाळगणे, नेहमीच समोरच्या व्यक्तीतल्या चांगल्या गोष्टींना महत्व देणे आणि आजूबाजूच्या लोकांच्या अडचणीत त्यांना मदत करण्यासाठीची कृतीशील करुणा अंगी असणे ही त्यांची वैशिष्ट्ये आम्हा सगळ्यांना नेहमीच प्रेरणा देत राहतील.

                       मल्हार आणि यशोदा या दोन नातवंडांबरोबर तात्या  

Life of Pi पाहताना

मितींच्या जबड्यातून विस्फारत अनंताकडे

विरघळत जाते अवघे थिएटर

नाचतात थुईथुई भानांचे कण

निखळताना वास्तवाचे विक्राळ नांगर 



सुरु होतो प्रशांत प्रवास

प्रपाती लाटांच्या प्रच्छन्न हेलकाव्यांवरून

उजळवत चुकार कोपरे

आयुष्यभराच्या गुहेतले आदिम.



रेंगाळतो मोरपंखी तृणपात्यावर

महासागराचा निळासावळा दवबिंदू

प्रकटतो सृष्टीचा प्रकांड सांधा

प्रकाशताना खोल पाताळझरे

Shell Companies, अर्थात खोका कंपन्या

गेले काही दिवस विविध टीव्ही चॅनेल्सवरून ’shell companies’ नावाचा शब्दप्रयोग ऐकण्यात येतोय. अमूक एका कंपनीत shell companies मधून investments झाल्यात वगैरे. मराठी वर्तमानपत्रात आर्थिक व्यवहारांबद्दलच्या बातम्या तितक्या सविस्तर आणि सखोल पध्दतीने येत नाहीत. एका मराठी वर्तमानपत्रात बातमी देताना shell कंपनीबाबत मृतवत कंपनी असा उल्लेख केलेला आढळला आणि गंमत वाटली. मराठीत shell कंपनीसाठी असा वेगळा शब्द नाही. हिंदीत ’खोका कंपनी’ असा सार्थ शब्द आहे. मराठीत हिंदीतला आयता ’खोका कंपनी’ हा शब्द वापरता येतो. नाहीतर शब्दश: अनुवाद करायचा झाल्यास कवच कंपन्या असे म्हणता येऊ शकते.


खोका कंपन्या म्हणजे अशा कंपन्या ज्यांच्या मार्फत काही व्यापार-व्यवसाय-उदीम चालत नाही, ज्यांची काही जिंदगी (assets) नसते, पण त्यांच्या मार्फत बर्‍याचदा इकडून तिकडे पैसे फिरवण्याचे उद्योग होत राहतात. खोका कंपन्या या नेहमीच काळेबेरे करण्यासाठी निर्माण होतात असे नाही. एखादी खरीखुरी कंपनीसुध्दा तिच्यामार्फत चालणारा उद्योग-व्यवसाय काही कारणाने बंद पडल्यास खोका कंपनीत रुपांतरीत होऊ शकते. एखादी अशी कंपनी की जिची जिंदगी (assets) विकली गेलीय, व्यापार-उदीम बंद आहे पण ती विसर्जित झालेली नसल्याने निव्वळ टरफलासाठी पडून आहे, तिला खोका कंपनी म्हणून वापरले जाऊ शकते.

पण बहुदा खोका कंपन्या या तयार केल्या जातात. एखादा आर्थिक गैरव्यवहार करण्यासाठीचे अंग असणारा सूत्रधार मनुष्य घरबसल्या कागदोपत्री अनेक कंपन्यांची निर्मिती करतो. कंपन्यांचे memorandum of association बनवणे, त्यांचं रजिस्ट्रेशन करणे, या व यासारख्या कायदेशीर बाबींची पूर्तता केली जाते. डायरेक्टर्स म्हणून कुणी ऑफिसातलाच शिपाई, क्लार्क, ड्रायव्हर वगैरे इमानी आणि विश्वासू प्रकारातल्या व्यक्तींची नेमणूक होते. सूत्रधार माणसाकडे अशा अनेको कंपन्या असतात. एखाद्याला काळा पैसा पांढरा करायचा असल्यास हा सूत्रधार त्याला या खोका कंपन्यामार्फत मदत करू शकतो. उदाहरणार्थ एखाद्याकडे एक कोटी काळे रुपये रोख असतील तर तो ते पैसे सूत्रधारास देईल. बदल्यात सूत्रधार आपले चारपाच टक्के कमिशन कापून घेऊन आपल्याच एखाद्या खोका कंपनीतून त्याला उरलेल्या रकमेचा चेक देईल. सूत्रधाराच्या खोका कंपनीकडून झालेल्या चेकच्या पेमेंटला हवा तो पांढरा रंग देता येऊ शकतो. चेकने दिलेले पैसे म्हणजे खोका कंपनीकडून कर्जाऊ दिलेली रक्कम आहे असे दाखवले जाऊ शकते किंवा ती शेअर इन्व्हेस्टमेंट आहे असे दाखवता येऊ शकते. सूत्रधाराकडे वेगवेगळ्या प्रकारच्या मागण्या होत असतात. काहींना चेक देऊन रोख रक्कम हवी असते. अशांना आलेली रोख रक्कम सूत्रधार देऊ करतो आणि बदल्यात त्यांच्याकडून आपल्या एखाद्या खोका कंपनीत चेकने पैसे वळते करू शकतो.

सूत्रधार या अनेक खोका कंपनींचे अनेकानेक बॅंक अकौट्स ऑपरेट करत असतो. या बॅंक अकौंट्सची स्टेटमेंट्स टिपिकल आणि मजेदार असतात. मोठमोठ्या रकमांचे चेक्स सतत या अकौंट्समधून येजा करत असतात. बॅलन्स मात्र किरकोळच असतो. सराईतांना अशी अकौंट्स बघितली तरी ती खोका कंपन्यांची असल्याचे लक्षात येऊ शकते. सूत्रधार वापरत असलेल्या गुपित डायरीतल्या नोंदीसुध्दा मजेदार असतात. पान-पान भर त्यात कुणाकडून किती आले आणि ते कसे त्याला दिले याच्या सांकेतिक भाषेतल्या नोंदी असतात. शिवाय नव्या स्थापावयाच्या कंपन्यांच्या संभाव्य नावांसाठीचा उहापोहसुध्दा काही पानांवर बघायला मिळतो. इतक्या सगळ्या खोट्या कंपन्या तयार करायच्या म्हणजे तसे सोपे काम नसते. इतकी नावंसुध्दा कुठून आणणार? अब्जावधींचे व्यवहार करणारा सूत्रधार स्वतः मात्र फार श्रीमंत नसतो. या सगळ्या उपद्व्यापात त्याला काही कमिशनच तेवढे मिळते. मी तो हमाल भारवाही अशीच त्याची स्थिती असते.

एखादा घोटाळा उघडकीला आल्यानंतरच बर्‍याचदा खोका कंपन्यांची चर्चा होते आणि त्यांची तपासणी सुरु होते. मग कळते की कंपनीचा दिलेला पत्ता खोटा आहे, कंपनीचा काही व्यवसायच नाही, कंपनीचा डायरेक्टर झोपडपट्टीत राहतो, इत्यादी. पण हे साधारणपणे हिंदी सिनेमात सगळे झाल्यावर पोलीस लोक येतात तसेच असते. अर्थात संगणकीकरण, माहीती तंत्रज्ञानाचा वापर इत्यादी गोष्टींचा परिणाम म्हणून थोडे थोडे धक्के बसताहेत. Registrar Of Companies च्या वेबसाईटवर पन्नास रुपये भरल्यास कुणालाही कुठल्याही कंपनीची इत्यंभूत माहिती मिळते. या सोयीमुळे एकप्रकारे छोटी क्रांतीच झालीय असे म्हणता येईल. विविध खात्यांकडे प्रचंड प्रमाणात उपलब्ध असणारा डाटा जर इंटिग्रेट केला आणि त्या त्या खात्याला उपलब्ध झाला तर आणखी मोठी क्रांती होऊ शकते. तंत्रज्ञानाचे असे कितीतरी फायदे पेंडींग आहेत. पण आपल्या देशात हे सगळे हळू हळूच होणार. किंबहुना ’हळू हळू होईल’ हे आपल्या देशासाठीचे समर्पक बोधवाक्य ठरू शकते. यात अनुप्रास आहे, वास्तववाद आहे आणि आशावादही आहे.

खोका कंपन्या ही जगभरच्या फायनॅन्शिअल रेग्युलेटर्सना आणि आर्थिक घोटाळ्यांना आळा घालणार्‍यांना छळणारा घटक आहे. अमेरिकेतसुध्दा यांचा उपद्रव कसा रोखावा यासाठीचे प्रयत्न तिथल्या रेग्युलेटरी बॉडीज करत असतात. विकसनशील देशांमध्ये भांडवली बाजारसुध्दा विकसनशील असतो. कार्पोरेट गव्हर्नन्स अविकसित असतो. रेग्युलेटरी बॉडीज विकसनशील असतात. म्हणजे त्यांचे शील विकास पावत असते. बर्‍याच ठिकाणी तर रेग्युलेटर्सच खोका रेग्युलेटर्स असतात. Shell कंपन्यांमधले Shell हे विशेषण तसे साक्षात्कारी स्वरुपाचे आणि अनेक ठिकाणी लागू पडणारे आहे. उदाहरणार्थ Shell Institutions, Shell Organisations वगैरे. म्हणजे कागदोपत्री अस्तित्व असणार्‍या संस्था, संघटना आणि व्यवस्था. नुस्त्याच टरफलासारख्या, दिशाभूल करण्यासाठीच्या. या संस्था संघटनांचे कागदावरचे नियम एक असतात आणि खरोखरचे वेगळे. यांचा खरा पत्ता फार कमीजणांना माहीती असतो. यांचे सूत्रधार कोण असतात आणि त्यांच्या डायर्‍यांमध्ये काय नोंदी असू शकतात हा खरेच रोचक विषय असू शकतो.

गोष्ट मेंढा गावाची

मागच्या महिन्यात मिलींद बोकील यांनी लिहिलेले "गोष्ट मेंढा गावाची" हे पुस्तक प्रकाशित झाले (मौज प्रकाशन). पुस्तकात बोकीलांनी मेंढा (लेखा) या गडचिरोली जिल्ह्यातल्या गावात गेल्या काही दशकांमध्ये स्वयंशासनाचा जो प्रयोग झाला त्याचे फार सुंदर वर्णन केले आहे. "दिल्ली-मुंबईत आमचे सरकार, आमच्या गावात आम्हीच सरकार" अशी घोषणा घेऊन सर्वसहमतीने गावचा कारभार चालवणे अशी प्रक्रिया मेंढ्यात बर्‍याच काळापासून चालू होती. गावातलेच देवाजी तोफा हे गृहस्थ आणि मोहन हिराबाई हिरालाल हे सर्वोदयी कार्यकर्ते हे या चळवळीचे धुरीण. २००६ साली लोकसभेत मंजूर झालेल्या आणि २००८ साली नियमावलीसहित तयार झालेल्या वनहक्क कायद्यानुसार गावातल्या वनसंपदेवरचे सामुहिक हक्क मिळवणारे मेंढा हे भारतातले पहिले गाव (ऑगस्ट २००९). त्यानंतर गावाने आपल्या मालकीच्या बांबूची विक्री रीतसर लिलाव वगैरे करून व्हॅट भरून PAN, TAN वगैरे काढून केली. मे-जून २०११ मध्ये २१,५०,००० रुपयांची बांबूविक्री झाली आणि २०११-१२ या सालातल्या बांबूविक्रीसाठीची निविदा एक कोटी शहाण्णव हजारांची झाली.



मेंढा गावाने स्वतः होऊन शिक्षण, ग्रामविकास यासंदर्भातल्या योजनासुध्दा गावपातळीवर राबवल्या आहेत. बोकील पुस्तकात म्हणतात त्याप्रमाणे "मेंढा गावाच्या प्रक्रियांचे सारांशाने वैशिष्ट्य म्हणजे त्यातून त्यांनी सत्ता (पॉवर) या विषयाच्या चर्चेला हात घातलेला आहे". बोकील पुढे म्हणतात, "मेंढा गावातल्या प्रक्रिया मूलतः राजकीय प्रक्रीया आहेत. त्यांच्याकडे सर्वंकष राजकीय आणि सामाजिक चर्चेला खाद्य पुरवणार्‍या संकल्पना म्हणून बघायला पाहिजे. मेंढा हे त्या अर्थाने नवीन संकल्पना मांडणारे गाव आहे. गावाचा कारभार गावाने बघण्याचा मुद्दा असो, दिल्लीतले सरकार आपले आहे असे म्हणण्याचा असो वा आपल्या जंगलावर आपला ताबा हवा असे म्हणण्याचे असो; मेंढा गावाने आपल्याला विचार करण्यासाठी हा सगळा ऐवज पुरवलेला आहे".


नोव्हेंबर २०११ मध्ये मी, सतीश खंडारे आणि प्रकाश पोटे मेंढा गावी गेलो होतो. तेथे देवाजी तोफा यांना भेटणे आणि त्यांच्याकडून त्यांचे विचार आणि अनुभव ऐकणे हा अविस्मरणीय अनुभव होता. सोबत तेंव्हा मेंढा गावच्या ग्रामसभेच्या कार्यालयासमोर काढलेला फोटो जोडला आहे. फोटोत माझी मुलगी यशोदा, प्रकाश, सतीश, देवाजी आणि मी आहोत.

हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ – दुःखद अस्वस्थता निर्माण करणारे अंतःप्रवाह

हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ – दुःखद अस्वस्थता निर्माण करणारे अंतःप्रवाह

’मुक्तशब्द’च्या मार्च २०११ च्या अंकातील रवींद्र इंगळे चावरेकर यांचा “हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ – सामाजिक अंतःप्रवाहाचा ऐतिहासिक अनुबंध” हा लेख वाचला. या लेखाद्वारे हिंदू कादंबरीतील अंतःप्रवाह उघड करण्याचे काम लेखकाने यशस्वीरीत्या केलेले दिसते. या अंतःप्रवाहांमधून नेमाडेंच्या कादंबरी-चतुष्ट्य लिहिण्यामागे असलेल्या भूमिकेचेसुद्धा सूचन होते. चावरेकरांची मांडणी वाचल्यानंतर हिंदू वाचल्यावर मनात निर्माण झालेले काही प्रश्न आणि मुद्दे आणखी ठळक व्हायला मदत झाली. त्यापैकी काहींची चर्चा खाली केलेली आहे.

१. सिंधुसंस्कृती – तिचा ऱ्हास – वैदिक संस्कृती व सिंधुसंस्कृती यांमधील परस्परसंबंध – सिंधुसंस्कृती ते आत्ताची खेडी यातील सातत्त्य हे सगळे विषय खरे तर गुंतागुंतीचे आणि तज्ञ मंडळींमधील हाणामाऱ्यांचे आहेत. असे असताना याबाबत काही ठाम विधाने करीत त्यांचा वापर कादंबरीत करणे याचा अर्थ स्वतःच्या अंतिम विधानाला / भूमिकेला अनुरूप असा construct निर्माण करणे असा आहे. हा construct प्रचलित इतिहास संशोधनाच्या कसोटीवर न टिकणारा आहे. यातली काही गृहीतके केव्हाच बाद झालेली आहेत. बाद-गृहीतकांची काही उदाहरणे दाखवता येतात.

अ) वैदिकांमुळे सिंधुसंस्कृतीची वाताहत झाली किंवा ऐतखाऊ आर्यांनी सिंधुसंस्कृती बुडवली : चावरेकरंनी त्यांच्या लेखात अंतःप्रवाहापैकी एक म्हणून हे विधान जरी सांगितलेले असले तरी ते कादंबरीत कुठेच निवेदकाच्या तोंडी  येत नाही. उलट खंडेराव नागरी संस्कृतीमध्येच तिच्या नाशाची बीजे असतात असे म्हणताना दाखवलाय. पण कादंबरीतल्या एकंदर मांडणीवरून चावरेकर म्हणतात तसा या विधानाचा अंतःप्रवाह म्हणून सुगावा लागतो हे मात्र खरे. तांत्रिकदृष्ट्या अशा विधानाची लेखक म्हणून थेट जबाबदारी येवू न देता ते विधान अदृश्य पद्धतीने करणे यात मात्र लेखक यशस्वी झाल्याचे दिसते. सदर विधानाचा प्रतिवाद करणे म्हणजे खरेतर वेळेचा अपव्यय ठरावा. कारण आता हे जवळपास सर्वमान्य झाले आहे की आर्यमंडळी सिंधुसंस्कृतीच्या नाशास वा ऱ्हासास कारणीभूत नव्हती. बदललेले हवामान हा घटक जरी खळबळजनक मांडणीसाठी निरुपयोगी असला तरी तोच ऱ्हासास कारणीभूत असल्याचे गृहीतक हल्ली प्रचलित आहे. खरेतर सिंधुसंस्कृती नैसर्गिक कारणांनी ऱ्हास पावत असतानाच म्हणजे साधारण इ. स. पूर्व २००० – १५०० मध्ये आर्यांचे भारतात आगमन झाल्याचे म्हटले जाते. त्यामुळे कादंबरीच्या कल्पित वास्तवात मोहेंजोदडो शहरात आर्यमंडळीच्या आगमनाचा जो काल्पनिक प्रसंग आहे तो वास्तवाशी मेळ न खाणारा आहे. आर्यमंडळी येईपर्यंत नगरे ओस पडून ग्रामीणीकरणाची प्रक्रिया सुरू झालेली होती.

ब) सिंधु आणि हिंदू या दोन वेगवेगळ्या संस्कृती आहेत असे नेमाडे गृहीत धरताना दिसतात आणि आपली नाळ यांपैकी सिंधुसंस्कृतीशी जोडतात., इति चावरेकर : सिंधुसंस्कृती – ताम्रपाषाण संस्कृती – त्यानंतर परत काही काळासाठी भरभराटीला आलेली नागर संस्कृती – मध्ययुगीन संस्कृती या सर्व खंडांमध्ये खरे तर उगम आणि ऱ्हास अशा लाटा दिसतात. नेमकं सातत्य कोणत्या गोष्टींचं राहिलं असावं हा गुंतागुंतीचा मुद्दा आहे. वैदिक संस्कृतीला बाजूला सारून थेट सिंधुसंस्कृतीशी जोडून घेणे ही पॉलिटिकल कृती वाटते, सोयीचा construct निर्माण करण्यासाठीची. गंमत म्हणजे नेमाडे हिंदुत्ववाद्यांकडून वापरल्या जाणाऱ्या हिंदू या construct ला आधुनिक, कृत्रिम आणि हास्यास्पद मानतात पण त्यांचे स्वतःचे गावातल्या कृषीसंस्कृतीस सिंधुसंस्कृतीशी जोडणे हे सुद्धा तसेच आधुनिक, कृत्रिम आणि हास्यास्पद आहे. भाषेवरच्या जवळपास मांत्रिक म्हणता येईल अशा प्रभावाच्या जोरावर जरी ते ही सिंधुसंस्कृतीशी जोडणी बेमालूमपणे साधत असले तरी ती ते घेत असलेल्या भूमिकेचे कारण म्हणूनच येते हे स्पष्ट आहे.

२. जाणिवांचे पुरातत्वातील स्थान, जाणिवांचा इतिहास, जाणिवांचा अर्थ इत्यादि विषयांवर कादंबरीत रंगतदार चर्चा आढळते. अशा एका चर्चेच्या वेळचे खंडेरावाचे टोकदार अंतिम स्वरुपाचे भाष्य आणि त्यावरील मंडीची दुजारावजा प्रतिक्रिया या फार महत्वाच्या आहेत, एकूण आशयसूत्रांचा उलगडा करण्यासाठी. हे भाष्य आणि प्रतिक्रिया खालीलप्रमाणे –

“...नाहीतर नुस्ती भौतिक संस्कृती केवळ बौध्दिक आकलनाखाली आणून आपल्या देशासारख्या प्रदीर्घ भूतकाळाचा अर्थ कसा लावायचा? जाणिवांना स्थळाच्या आणि काळाच्या पलीकडे काही अस्तित्व असतं का नाही? वैयक्तिक जाणिवा ह्या सामाजिक असतात, ऐतिहासिक असतात फार काय वांशिकही असतात असं मानसशास्त्रज्ञ आता म्हणायला लागले आहेत.

खंडेराव, अरे नुस्तं बोलायला लागले आहेत. अर्थात हे प्रस्थापित झाले पाहिजे

.

मंडीही म्हणाली की, मानवी मेंदुतली रहस्यमय केंद्रं बाहेरच्या कुठल्यातरी ऊर्जेशी जोडली गेलेली असावीत असं संशोधन चाललं आहे. मलातर लिपींची मुळंसुद्धा जाणिवांमध्ये असतात की काय असाही विचार करावासा वाटायला लागला आहे.”^(१)

जाणिवांचे सामाजिक, ऐतिहासिक, वांशिक असणे हा एकूण नेमाड्यांच्या मांडणीतला कळीचा मुद्दा आहे. त्याच्या जोरावरच ते मोरगावातल्या संस्कृतीची नाळ थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी जोडू पाहताहेत. चावरेकरांनी दिलेल्या अंतःप्रवाहाच्या यादीत हा मुद्दा सुटलेला दिसतो. अशाप्रकारच्या सामाजिक, ऐतिहासिक, वांशिक आणि रहस्यमय जाणिवेद्वारे नेमाडे खंडेरावामार्फत जे घडवून आणतात त्यात मात्र सोयिस्करपणापायी पत्करलेली विसंगती दिसून येते.  

थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी नाळ जोडणे यामध्ये गडबड आहे. अतिशय प्रगत अवस्थेला पोहोचलेली आणि अनेक मोठ्या शहरांचा समावेश असलेली अशी ती संस्कृती होती. सिंधुकालीन भारत हे राष्ट्र असावे असेही मत काही तज्ञांनी मांडले आहे.^(२) असे असताना खंडेराव त्याच्या रहस्यमय जाणिवांद्वारे केवळ सिंधुसंस्कृतीतल्या खेड्यापर्यंतच पोहोचताना दिसतो. नागरी संस्कृतीबद्दलची, ती नष्टप्राय असते, एवढीच तोकडी जाणीव बाळगताना दिसतो.  सिंधुकालीन खेड्यात आढळणाऱ्या वस्तू (artefacts) जरी आत्ताही आढळताना दिसल्या आणि एक प्रकारची सलगता त्याबाबतीत दिसली तरी तीच सलगता जाणिवांच्या बाबत गृहीत धरणे हे धोकादायक आहे. निव्वळ मराठी भाषेत आढळणाऱ्या शब्दांचा जरी धांडोळा घेतला तरी ही भाषा बोलणाऱ्यांच्या जाणिवांवर कुठले कुठले प्रभाव पडले असतील आणि त्याच्याने त्या कशा संस्कारित होत गेल्या असतील याची प्रचीती येवू शकते.

थेट आणि केवळ सिंधुसंस्कृतीशी जोडणे हा नेमाडेंचा युटोपिया आहे. शिवाय खंडेरावाला (म्हणजे खरेतर नेमाडेंना) सिंधुसंस्कृतीशी जोडले जाण्याची जी जाणीव प्राप्त झालीय ती सुद्धा संस्कारित जाणीव आहे. विविध शहरांमध्ये, मुंबईसारख्या महानगरामध्ये आणि त्यानंतर साहेबाच्या लंडनमध्ये राहिल्यानंतर, देशोदेशीचे साहित्य वाचल्यानंतर, लॅटिन अमेरिकन साहित्य चळवळी, राल्फ लिंटनसारख्या मानववंशशास्त्रज्ञाची मांडणी या गोष्टींचा संपर्क आल्यानंतर या सगळ्या प्रभावांच्या परिणामातून निर्माण झालेली ती जाणीव आहे. निव्वळ मोरगावात बसून ती जाणीव आली असती का हा प्रश्नच आहे. जरी भावडूच्या रूपात ही शक्यता नेमाडेंनी हिंदूत दाखवलेली असली तरी ती केवळ कादंबरी या वाङ्मय प्रकारात उपलब्ध असलेल्या सोयीमुळे आहे एवढेच म्हणता येईल.

याच संदर्भात जाणवणारी आणखी एक गंमत म्हणजे सिंधुसंस्कृतीच्या द्राविडी कनेक्शनबद्दल असणारे अर्थपूर्ण मौन. हल्ली बरेच संशोधक सिंधुलिपीचा उलगडा जुन्या तामिळ भाषेमार्फत करताना दिसतात. सिंधुभागातली मूळची द्रविड मंडळी रेटत रेटत दक्षिणेत ढकलली गेली असावीत अशीही मांडणी केली जाते. नेमाडेंच्या आधीच्या कादंबऱ्यांमध्ये “आपण खरे तर द्रविडच आहोत” असे उदगार असतात नायकाचे. पण इथे मात्र हा संदर्भच पुसलेला दिसतो. ग्रामसंस्कृतीची सिंधुसंस्कृतीबरोबरची गौरवपूर्ण जोडणी करण्यावर फोकस ठेवताना विषयांतर होवू नये म्हणून असे मौन बाळगले असावे.

३. युरोपीय बायकांच्या लैंगिकदृष्ट्या मुक्त असण्यावर टाळ्याघेऊ भाष्य करणाऱ्या भावडूमध्ये ही क्रांतिकारक जाणीव मोरगावात बसल्या बसल्या येणे या रहस्याची फोड करणेही तसे कठीण दिसते. एरव्ही समीक्षक म्हणून खोट्या कादंबऱ्यांची चिरफाड करताना नेमाडेंनी अशा प्रकारांवर टीका केलेली दिसते. मराठी समाजात तोलून धरण्यासाठी आवश्यक पाश्चात्त्य पद्धतीची स्त्रीपुरुष संबंधीची व्यासपीठे नसताना आणि आर्थिक व्यवस्था प्रगत नसताना “स्त्री-पुरुषांतील प्रेम” या कल्पनेच्या फडके-खांडेकरांच्या कादंबऱ्यातल्या वापरावरचे नेमाड्यांचे भेदक भाष्य यासंदर्भात आठवण्यासारखे आहे.^(३) भावडूला खंडेरावाकडून ही जाणीव प्राप्त झाल्याचे सूचनही कादंबरीत आढळत नाही. क्रांतिकारक आणि पुरोगामी विचार मांडतोय या सबबीखाली भावडूस ही खास सवलत दिली गेली असावी.   

४. ’खंडेराव’ आणि ’विठ्ठल’ या दोन पशुपालक संस्कृतीतल्या थोर वीरांची नावे बाळगणारा नायक पशुपालक संस्कृतीचा गौरव वगैरे तर सोडाच पण फारसे उल्लेख करतानासुद्धा आढळत नाही. किंबहुना सिंधुसंस्कृती ते मोरगाव या प्रवासातली खंडेरावाची फास्ट लोकल पशुपालक संस्कृतीच्या बिचाऱ्या स्टेशनांवर थांबत नाही. खिडकीत बसलेल्या खंडेरावाच्या नजरेलादेखील ही स्टेशने पडल्याचे दिसत नाही.

खरे तर ही पशुपालक संस्कृतीची स्टेशने सिंधुसंस्कृती ते मोरगाव या प्रवासातली आहेत की यांची वेगळीच लाईन आहे हाही एक मुद्दा आहेच. तुटपुंज्या स्त्रोतांमुळे आणि अपुऱ्या संशोधनामुळे याबद्दल कुठलीच पटण्याजोगी गृहीतके आढळत नाहीत. रहस्यमय जाणिवांना कादंबऱ्यात जरी स्थान असले तरी इतिहासात नसल्याने स्त्रोतांची आणि पुराव्यांची कसर अशी जाणिवांद्वारे भरुन काढणेसुद्धा शक्य नाही. रा. चिं. ढेरे यांनी त्यांच्या “शिखर शिंगणापूरचा शंभूमहादेव” या पुस्तकातून व इतर काही लेखातून केलेल्या मांडणीप्रमाणे सबंध दख्खन पठारावरच्या पशुपालक – शेतकरी समाजांमध्ये एकात्मता आहे.^(४) त्यामुळे दख्खनच्या पठारावरच्या कृषिसंस्कृतीचा विचार करताना पशुपालक संस्कृतीला आणि त्यातून प्राप्त होणाऱ्या जाणिवांना वगळून चालणार नाही.

५. खंडेरावाचीच थियरी वापरायची तर ऐतिहासिक आणि वांशिक जाणिवांच्या द्वारे केवळ सिंधुसंस्कृतीपर्यंत न थांबता त्याने तिच्या पल्याडही जायला हवे होते. ही अर्थातच परत लेखकाने केलेली सोयिस्कर निवड ठरते. अन्यथा मानवी संस्कृतीच्या एकंदर इतिहासात शेतीचा शोध लागून दहा हजार वर्षेच झालेली आहेत. त्याआधी लाखो वर्षे मानव शिकार करुन अन्न मिळवीत असे. लाखो वर्षांच्या इतिहासापेक्षा काही हजार वर्षांचा इतिहास जाणिवांच्या बाबत प्रबळ ठरावा हे आश्चर्याचे आहे. कुणबी कुटुंबपसाऱ्यातल्या सगळ्याच गोष्टी कृषीजाणिवांद्वारे समजावून घेणे तसे कठीण आहे. बऱ्याच गोष्टी या लाखो वर्षातल्या इतिहासातून प्राप्त होणाऱ्या जाणीवज्ञानाद्वारे समजावून घेता येवू शकतात. त्या एकूण जगण्यात टोळीजाणिवांचा प्रभावही तितकाच असतो. किंबहुना बरेचसे क्रौर्य आणि रानटीपणा याद्वारे समजावून घेता येवू शकतो. कुळाचे महत्त्व, देवके, भावकी, शेताच्या बांधाच्या भांडणावरुन कुऱ्हाडी घालणे, सूडप्रवृत्ती इत्यादि अनेक गोष्टींना समजावून घेण्यासाठी सिंधुसंस्कृतीच्याही फारच पल्याड जावे लागते.

६. आणखी एक महत्त्वाचा अंतःप्रवाह चावरेकरांच्या नजरेतून सुटलेला दिसतो, जो नेमाड्यांच्या एकूण प्रकल्पाबाबत आणि पुढच्या दिशेबाबत माहिती पुरवतो. हिंदूतला खालील उतारा त्यादृष्टीने उपयोगाचा आहे. चौधरी खंडेरावाला सांगताहेत –

“एक लक्षात घे की कुठ्लीही श्रमिक सोसायटी सामूहिकच असते. अग्रेरियन कृषी सोसायटी तर अतीच. मुळात शेतीत स्वार्थाचं अर्थशास्त्र असतं. बौध्दिक सोसायटीत तुला हवी असणारी व्यक्तिबाजी चालते. हे पुन्हा कृषी-बिगरकृषी समाजरचनेशी – नागरी आणि ग्रामीण समाजरचनेशी संबंधित आहे. शहरात राहून शेती करणंच शक्यच नाही. खेड्यात मात्र दोन्ही प्रकारची समाजरचना शक्य आहे. बुध्दकाळातही आपल्या बुद्धिमंतांना हे शक्य झालं नाही. खेड्यात बौध्दिक जीवन शक्य आहे. ज्ञानासाठी एक मिनिमम सुबत्ता लागते. पण इंग्रजांनी आपल्या शेतीला आणि शेतीशी संबंधित सगळ्या घटकांना – खेडी असोत, शेतकरी वर्ग असो, शेतमजूर असोत – सर्वांनाच इतकं शोषून घेतलं आहे की अजून शतकभर तरी खेड्यांचा आणि ज्ञानाचा संगम अशक्य आहे.”^(५)

अर्थात नेमाडेंच्या कादंबरीत प्रत्येक विषयावर इतकया उलटसुलट चर्चा आणि विचार असतात की अंतःप्रवाह वगैरे शोधण्याचा दावा करणे कठीण ठरते. पण एकंदर वाचनातून अखेरीस येणाऱ्या प्रचीतीवरून अंतःप्रवाहाचा अंदाज बांधता येतो.

एकंदर, शहरे, नागरी संस्कृती या नाशवंत आणि ग्रामसंस्कृती, कृषीसंस्कृती चिरंतन असा एक अक्ष दिसतो. नागरी समाज-संस्कृती या मुळातच (essentially) वाईट आणि कृषी / ग्रामीण समाज-संस्कृती तुलनेने चांगल्या असाही एक अक्ष दिसतो. सध्याच्या कृषी / ग्रामीण संस्कृतीतले वैदिक प्रदूषण निपटून टाकून आणि त्यात ज्ञानादि घटक टाकून नेमाडेंची आदर्श स्थिती निर्माण होत असावी असे दिसते.

ज्ञान हा अर्थव्यवस्थेचा factor असतो (अर्थात ज्ञान अर्थव्यवस्थेला प्रभावितही करीत असते). केवळ सुबत्ता आल्याने खेड्यांचा आणि ज्ञानाचा संगम साधता येईल हे न पटणारे आहे. इथे पुन्हा ज्ञान म्हणजे काय? बौध्दिक जीवन म्हणजे काय? याचे स्पष्टीकरण नाही. रूढ अर्थ जरी घेतले तरी तथाकथित ऐतखाऊ लोकांच्या असण्याशिवाय बौध्दिक जीवन किंवा ज्ञान कसे येणार हा प्रश्नच आहे. हे म्हणजे सूर्यही हवा आणि अंधारही हवा असा काही विचित्र हट्ट दिसतो. समाजरचना आणि अर्थरचना काही एक विशिष्ठ पद्धतीची असल्याशिवाय खरे तर बौध्दिक जीवन, ज्ञान इत्यादि गोष्टीची अपेक्षा बाळगता येत नाही. पण जुन्याच अर्थ-समाजव्यवस्थेत नव्या अर्थ-समाजव्यवस्थेतल्या गोष्टी कशा येवू शकतात याचा काही मासला कादंबरीत तरी आढळत नाही.

नवी काही मूल्ये हवीत, बौध्दिक जीवनही हवे पण जुनी रचना काही टाकायची नाही असा काहीतरी द्राविडी प्राणायाम लेखकाच्या विचारसृष्टीत दिसतो. यामागे लेखकाचे काही पीळदार आणि चिवट ग्रह असावेत असा संशय येतो. कृषिव्यवस्था, ग्रामरचना अख्खीच्या अख्खी हवी असा आग्रह अशा ग्रहांमुळेच येत असावा. त्याऐवजी जी काही तयार होईल ती रचना पण कृषी, ग्रामीण व्यवस्थेद्वारा प्राप्त झालेल्या किंवा एकंदरच भारतीय संस्कृतीतून प्राप्त होणाऱ्या मूल्यांचा, संकल्पनांचा आग्रह असे का असू नये?

उदाहरणार्थ, वैविध्य, सहिष्णुता, सर्वधर्मसमभाव यासारखी मूल्ये आणि देवराई सारख्या संकल्पना यांची भलामण किंवा पुरस्कार करणे असे का होवू नये? ही मूल्ये आणि संकल्पना काही रचनासापेक्ष, भूमिसापेक्ष किंवा संस्कृतिसापेक्ष नाहीत. त्यामुळे त्यांचा पुरस्कार करताना भलत्यासलत्या कसरती करायची गरज पडणार नाही.

नागरी संस्कृती, व्यक्तिवादाचे मूल्य, औद्योगिकीकरण, आधुनिकीकरण याविषयीसुध्दा लेखकाचा आकस दिसून येतो. यातून काहीतरी सुखवस्तू गुळगुळीतपणा येणार, मोलाच्या बऱ्याच गोष्टी हरपणार असा लिरिकल पातळीवर जाणारा विलाप दिसून येतो. तथाकथित पुरोगामी समजल्या जाणाऱ्या गोष्टींचीसुध्दा क्रूर खिल्ली उडवलेली दिसते. यामागे, अंतिमतः या सगळ्या बाद आणि निकृष्ट गोष्टी आहेत असा पक्का ग्रह कार्यरत असावा असे वाटते. हा खास भारतीय म्हणता येईल असा स्थितीवादी, एककल्ली सूर दुःखद अस्वस्थता निर्माण करणारा आहे.

७. नेमाडेंच्या आधीच्या कादंबऱ्यात दिसून येणारा बहुआवाजीपणा हिंदूमध्ये कमी झालेला दिसतो. नागरी संस्कृतीच्या चांगल्या गोष्टींकडे जाणीवपूर्वक दुर्लक्ष केल्याचा संशय येतो. बिढारमध्ये मिस्त्रींकडे पारशी विद्यार्थी जमलेले असताना चांगदेव तिथे जातो तेंव्हा निवेदक म्हणतो – “चांगदेवला या सगळ्या सुसंस्कृत तीव्र बुध्दिमत्तेच्या मित्रांबद्दल अतिशय प्रेम वाटायला लागलं. असं कुठ्ल्याही गोष्टीवर आतून बाहेरून विचार करणं सुसंस्कृत असल्याचं लक्षण असतं..”^(६) बिढारमध्येच हॉस्पिटलात प्रचंड आजारी असताना तिथल्या नर्समुली पाहून चांगदेवच्या मनात येतं – “त्या लोकांनी जगात कायम स्वरुपाचं काहीतरी केलं आहे. ग्रेट लोकं आहेत जीवनावर अलोट प्रेम असणारी तिकडची संस्कृती ......ख्रिस्ती धर्मातूनच युरोप उभा राहिला. तमाम युरोप चळवळीत, शास्त्रांमागे ख्रिस्ती तत्त्वं आहेत. कम्युनिझममध्ये अर्थशास्त्रीय ख्रिस्ती धर्म आहे, फ्रेंच राज्यक्रांतीमध्ये लोकतंत्री ख्रिस्ती जोष आहे, ह्या हॉस्पिटलांच्या पायाखाली दयेची ख्रिस्ती भूमिका आहे”^(७)

निरनिराळ्या गोष्टी उलट्या सुलट्या पाहणे आणि त्यातल्या सुध्दा तरतऱ्हेच्या गोष्टींबद्दल रंगून जाऊन भन्नाट प्रकारे मर्मग्राही रसग्रहण करणे असं कमी होताना दिसतं. हे तर सोडाच, पण गावगाड्यातल्या इतर घटकांच्या दृष्टिकोणातून एकंदर गोष्टींकडे पाहणे, हेसुध्दा होताना दिसत नाही. गावगाड्याची बरीचशी वर्णने एकरंगी कुणबीकेंद्रित जाणिवेने बाधित झालेली दिसतात. गावाकडच्या वैताग गोष्टींमुळे संतापलेला आणि धड इकडचाही नाही आणि धड तिकडचाही नाही अशी अवस्था असल्याने गाव-शहर दोन्हींबद्दल मनसोक्त बोलणारा संतप्त तरुण ते कुणबीकुटुंबपसाऱ्याबद्दल नॉस्टॅल्जिक झालेला आणि त्याचे जोरदार गौरवीकरण करणारा पितृसत्ताकी बाप असा लेखकाचा प्रवास झाल्याचे दिसते.

                                                                                                                                                                संदर्भ:

(१) पृष्ठ २३, हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ

(२) शिरीन रत्नागर, इन्क्वायरीज इंटु दि पोलिटिकल ऑर्गनायझेशन ऑफ हराप्पन सोसायटी             

(३) पृष्ठ २००, टीकास्वयंवर 

(४) मिलिंद बोकील, पृष्ठ १६, कातकरी: विकास की विस्थापन 

(५) पृष्ठ ४२६, ४२७, हिंदू: जगण्याची समृद्ध अडगळ

(६) पृष्ठ ४७, बिढार 

(७) पृष्ठ ७२, ७३, बिढार 

गो.पु. देशपांडे लिखित सत्यशोधक नाटकातील जोतिबा फुल्यांच्या बांधकामाची चिकित्सा आणि पुढची चर्चा

गो.पु. देशपांडे लिखित सत्यशोधक नाटकातील जोतिबा फुल्यांच्या बांधकामाची चिकित्सा आणि पुढची चर्चा


१. बांधकाम आणि चिकित्सा:

गो. पु. देशपांडे यांनी सत्यशोधक या जोतिबा फुल्यांवर लिहिलेल्या नाटकाचा पहिला प्रयोग हिंदीत दिल्लीमध्ये १०/९/९२ रोजी आणि मराठीत कोल्हापुरात ६/१०/९३ रोजी झाला. नाटकाची मराठी लेखी आवृत्ती १९९६ साली प्रकाशित झाली. प्रत्येक साहित्यकार आपल्या साहित्यकृतीत काही एक बांधकाम करत असतो. वाचकागणिक ते बांधकाम वेगवेगळे प्रतीत होऊ शकत असले तरी साहित्यकाराच्या बांधकामाचा काही एक अंदाज बांधता येऊ शकतो. गोपुंनी नाटकामध्ये केलेले जोतिबा फुल्यांचे बांधकाम समजावून घेऊन पुढची चर्चा करण्याचा प्रयत्न सदर लेखाद्वारे करण्याचे प्रयोजन आहे. असे करताना नाटकाची लिखित संहिताच केवळ विश्लेषणासाठी समोर ठेवलेली आहे. विविध काळात झालेल्या नाटकाच्या विविध मंचनाचे संदर्भ घेतलेले नाहीत.

नाटकातली सूत्रधारवजा पात्रे सुरुवातीलाच नाटकाविषयी खुलासा करतात की हे नाटक नसून एक प्रकारचा सत्यशोधकी जलसा आहे. सत्यशोधकी जलसा म्हणजे “सत्यशोधक समाजाने आपल्या विचारांचा प्रचार करण्यासाठी नाटकाचा घाट वापरुन निर्माण केलेला प्रकार” असाही खुलासा पुढे आहे१. संहितेतच सुरुवातीस नमूद केले आहे की नाटकात “जोतिबांचे अल्पसे दर्शन घडवण्याचा इरादा आहे”२. “त्यांच्या विचाराकडे, कर्तृत्वाकडे तुमच्या आमच्या जमान्यात वळून बघण्यासाठीचे नाटक आहे”३. शिवाय “इतिहासाकडे डोळसपणे पाहण्याचा प्रयत्न आहे”४. नाटकाच्या सुरुवातीलाच उद्दिष्टांविषयी येणारे हे खुलासे महत्त्वाचे आहेत. संहितेचा भाग असलेल्या या सुरुवातीच्या खुलाशांच्या जोडीनेच संहितेबाहेरील असलेल्या गोपुंच्या जोतिबांवरच्या लेखाचाही संदर्भ घेणे उपयोगाचे आहे. मूळ इंग्रजीत असलेल्या या लेखाचा मराठी अनुवाद सत्यशोधक नाटकाच्या २०१२ साली प्रकाशित झालेल्या दुसर्‍या आवृत्तीत “भारतीय समाजातील वर्ण / वर्गाचे विश्लेषण” या शीर्षकाने समाविष्ट करण्यात आलेला आहे५.

नाटकाचा घाट हा चरित्रनाटकाचा आहे. चरित्रनाटक असल्याने ते मुख्यतः चरित्र सांगताना पाळावयाच्या अटींनी आकारित होणे अपेक्षित आहे. एकंदर नाटकाच्या सुरुवातीचे खुलासे आणि नाटकात निवेदकाकडून होणारे काळाचे वास्तववादी उल्लेख पाहता (ब्राह्मण पंतोजीचा पोवाडा जून १८६९ च्या सत्यार्थदीपिकेत छापला होता आणि त्यावर प्रकाशकांनी काय टीपा जोडल्या होत्या आणि त्यावर फुल्यांनी काही प्रतिक्रिया दिलेली नव्हती याचा सविस्तर उल्लेख निवेदकामार्फत होतो. शिवाय या टीपांचे विश्लेषण कसे करावे याचेही मार्गदर्शन निवेदक करतात६) सदर चारित्रनाटकाचा घाट हा वास्तववादी प्रकारातला आहे असे कळते. यामुळे चरित्र सांगतानाच्या अटी जास्त धारदार आणि बांधणार्‍या ठरतात. या अटींचा परिणाम म्हणून नोंदवलेल्या गेलेल्या घटना आणि त्यांचा काळ, जसा की जन्म, मृत्यू वगैरे, यांची authenticity राखणे आवश्यक बनते. म्हणजे त्या दाखवताना वेगळ्याच प्रकारे आणि वेगळ्याच काळात दाखवता येत नाहीत.

चरित्रविषयाबद्दलची नोंदणूक जितकी कमी तितके लिहिणार्‍याचे स्वातंत्र्य जास्त. (हल्लीच्या प्रत्येक क्षण आणि क्षण डिजिटाईज करायच्या काळात अतिरेकी नोंदणूक होऊन चरित्रलेखन दुष्कर होत जाणार). दुसरे म्हणजे चरित्रनाटकात व्यक्तीचे विचार दाखवण्याबाबत मात्र तुलनेने जास्त वाव असणार. त्यातही त्या व्यक्तीने स्वतः भरपूर विचार मांडलेले असतील आणि ते नोंदवले गेलेले असतील तर तो वाव त्या प्रमाणात कमी होणार. नोंदवलेल्या घटनांच्या बाबत जशी एक सक्ती निर्माण होते तशी सक्ती नोंदवलेल्या विचारांबाबतसुध्दा होते. त्या त्या बारक्या विषयाबाबत मग तुम्ही त्या त्या पात्राच्या तोंडी वेगळेच विचार नाही घालू शकत. अर्थातच extrapolation साठी काही प्रमाणात वाव असणार. एखाद्या मुद्द्यावर नोंदवलेले विचार नसतील तर त्याचा आडाखा बांधता येऊ शकतो. एखाद्या विषयावरचे नोंदवलेले विचार फारच तुटपुंजे आणि काही एक पक्का निष्कर्ष काढण्यासाठी जो काही एक critical mass पाहिजे असते तिथपर्यंत न जाणारे असतील तर तिथेही थोडा वाव मिळतो. पण तो वाव reasonability च्या चौकटीत घेणेच अपेक्षित असणार.

चरित्रनाटक करताना ठराविक अवकाशाची मर्यादा असल्यामुळे नाटककाराला घटनांची आणि विचारांची निवड करणे भाग पडते. नाटककार चरित्रनाटकाद्वारे त्या व्यक्तीविषयीचे चित्र रंगवतो असे म्हटले तर घटनांची आणि विचारांची निवड हा त्याच्या हातातला कुंचलाच म्हणावा लागेल. या कुंचल्याद्वारेच चित्र रंगवण्याचे काम होणार. लेखक निवडत असलेल्या घटना आणि विचारांच्या एका एका विटेनेच नाटकातल्या चरित्रविषयाचे बांधकाम आकारित होणार. ही निवड अर्थातच लेखकाच्या बोध अबोध हेतूंनी, जाणिवांनी, जीवनदर्शनाने, विचारांनी, ग्रहआग्रहांनी आणि अर्थातच तात्कालिक प्रयोजनांनी प्रभावित होणार.

नाटकाच्या नवीन आवृत्तीस प्रस्तावनादेखील आहे. यात लेखकाने नाटक लिहिण्यामागील उद्देशाच्या अनुषंगाने काही लिहिले आहे. जोतिबांविषयी देशपातळीवरच्या अज्ञानाचा प्रश्न सोडवण्याचा प्रयत्न जरी हे नाटक करत नसले तरी जोतिरावांच्या कर्तृत्वातले मुख्य आणि क्रांतिकारी भाग नाटकात मांडले आहेत असे लेखक प्रस्तावनेत सांगतो.

जोतिबांच्या कर्तृत्वातले मुख्य आणि क्रांतिकारी भाग मांडायचे झाल्यास अग्रक्रम निःसंदिग्धपणे त्यांच्या समाजरचनेवरच्या जहाल विद्रोही हल्ल्याला द्यायला हवा. गोपु स्वतःच त्यांच्या लेखात सांगतात की फुले समाजसुधारक होते किंवा काय याचे उत्तर नाही असे असून फुले क्रांतिकारक होते आणि त्यांनी स्वतःची अशी एक सर्वंकष विचारव्यवस्था निर्माण केली७. फुल्यांचे गाभ्याचे योगदान आंबेडकरांनी Who were Shudras या त्यांच्या पुस्तकात फुल्यांना वाहिलेल्या अर्पणपत्रिकेत नेमकेपणाने दिसून येते. आंबेडकर म्हणतात, “To the greatest shudra of modern India who made the lower classes of Hindus conscious of their slavery to the higher classes and who preached the gospel that for India social democracy was more vital than independence from foreign rule.

फुल्यांच्या या क्रांतिकारत्वाचे अनेक पदर दिसून येतात. एकतर त्यांच्या विचारांचा आणि कार्याचा संपूर्ण रोख शूद्रातिशूद्र आणि स्त्रियांच्या मानसिक गुलामगिरीचे धार्मिक आणि सांस्कृतिक मूलाधार नष्ट करण्यावर होता. शूद्रातिशूद्र आणि स्त्रियांना त्यांच्या मनुष्यत्वापासून आणि जगण्याच्या खर्‍या गाभ्यापासूनच पारखे करणार्‍या गुलामगिरीपासून मुक्ती मिळवणे हे त्यांच्या उद्दिष्टाच्या केंद्रस्थानी होते. एकदा हे केंद्र लक्षात घेतले की जोतिबांनी आयुष्याच्या वेगवेगळ्या टप्प्यांवर हाती घेतलेली कार्ये ही ती मुक्ती मिळवण्यासाठीची साधने होती हे लक्षात येते. ग्राम्शीने (Antonio Gramsci) सांस्कृतिक वर्चस्ववादाची (hegemony) संकल्पना वापरुन केलेली मांडणी जोतिबांच्या क्रांतीचा स्वभाव समजावून घेण्यासाठी उपयोगाला येऊ शकते. सांस्कृतिकदृष्ट्या hegemony लादण्यासाठीचे भाषा हे मुख्य साधन असते हे लक्षात घेतले की जोतिबांनी संस्कृतविरोधात केलेली मराठीची पाठराखण समजावून घेता येते. वरवर पाहता सुधारकांशी समकक्ष वाटणारी कार्ये म्हणजे वर्चस्ववादी रचनेचे एकेक दास्यत्वकारक बुरूज ढासळवण्यासाठी केलेले नेमके हल्ले होते हेही लक्षात येते.

फुल्यांच्या क्रांतिकार्यामागील विचारव्यूह नीट अभ्यासल्यास हेही लक्षात येते की फुल्यांचा ब्राम्हणांवरील हल्ला हा शूद्रातिशूद्र आणि स्त्रियांच्या दास्यत्वाच्या संपूर्ण यंत्रणेवर नियंत्रण ठेवणार्याण ब्राह्मणवर्गावरचा हल्ला होता. गोपुंनी त्यांच्या लेखात फुल्यांच्या या द्वैवर्णिक मांडणीचा गौरवपूर्ण खुलासा केलेला आढळतो. “दडपणूक करणारी भौतिक आणि वैचारिक व्यवस्थाच मोडून टाकायच्या चळवळीचे नेतृत्व शूद्रातिशूद्र करतील. हे आवश्यकच नव्हे तर शक्यदेखील आहे असे एकोणिसाव्या शतकात सांगणारे फुले हे एकमेव विचारवंत होते”८ असेही ते म्हणतात.

या पार्श्वभूमीवर गोपुंनी ’सत्यशोधक’च्या संहितेत बांधलेले फुले कसे आहेत, वरती चर्चिलेल्या क्रांतिकारकत्वाचा आढळ त्यांच्यात कसा आणि कितपत होतो, हे पाहणे आवश्यक ठरते. परत परत शोधून आणि बारकाईने वाचूनही या गड्ड्याची गोष्ट असलेल्या क्रांतिकारकत्वाचा विशेष मागमूस नाटकातल्या फुल्यांमध्ये आढळत नाही. उलट जितके बारकाईने शोधावे तितक्या नसण्याच्या खुणा सापडत राहतात. त्यातल्या त्यात निवेदकाने गायलेला ब्राह्मण पंतोजीवरच्या पोवाड्याचा भाग आणि त्यावरचे विवेचन आणि गुलामगिरी पुस्तकासंबंधीचा फुले-गोवंडे संवाद या ठिकाणी क्रांतिकारकत्वाचा आविष्कार बघायला मिळेल अशी स्वाभाविक अपेक्षा निर्माण होते.

पंतोजीच्या पोवाड्याच्या भागात सुध्दा बराचसा भर हा पोवाडा छापताना संपादकांनी टाकलेल्या टीपांच्या खुलाश्यांवर आहे९. नंतर महाअरी या शब्दाचा अर्थ सांगताना लेखक काही एक मुद्द्याचे बोलतो. ब्राह्मण्याविरुद्धची लढाई महारांना लढायची आहे, त्यांनी त्यांचे लढाऊपण जिवंत ठेवायला पाहिजे हे सांगण्याचे काम जोतिबांनी केल्याचे निवेदक सांगतो. निवेदक इतका खुलाशाच्या मूडमध्ये असताना येथेच ब्राह्मण्य या शब्दाच्या लेखकाला अभिप्रेत असलेल्या अर्थाचाही खुलासा करणे आवश्यक होते. गोपुंनी त्यांच्या लेखात या संकल्पनेचा खुलासा केलेला दिसतो. ब्राह्मण्य ही ब्राम्हणांच्या वर्चस्वाला वैचारिक अधिष्ठान देणारी, चिरंतनत्व आणि पावित्र्य बहाल करणारी धार्मिक रचना आहे१० असे गोपुंनी बांधलेले दिसते. गोपुंची ही व्याख्या अनोखी असल्यामुळे तिचे नीट स्पष्टीकरण केले जाणे गरजेचे होते. अन्यथा द्वैवर्णिक मांडणीमध्ये एक ध्रुव जर शूद्रातिशूद्र वर्गाचा असेल तर दुसरा ब्राह्मण वर्गाचा असणार. ब्राह्मण वर्ग असे न म्हणता ब्राह्मण्य असे म्हटल्याने नेमका काय फरक पडतो हे कळणेही गरजेचे होते.

गुलामगिरी पुस्तकाबद्दलच्या चर्चेतही अशीच स्थिती आहे. नाटकातले जोतिबा गोवंड्यांना म्हणतात, “मी आपल्या शेतकर्‍याला बळिराजा असे म्हणतो त्याचे कारण तेच आहे. वामन-बळी यांच्यातल्या संघर्षाचे स्मरण त्याला राहिले पाहिजे. नसले तर करून दिले पाहिजे. हिंदुस्थानचा अवघा इतिहास वर्णजाती संघर्षाचा इतिहास आहे.”११ या बोलण्यातून काही स्फुरण निर्माण होते न होते तोच जोतिबा त्या दमातच पुढे “धर्मावर हल्ला करायचा तर तो धर्म नष्ट करायचा म्हणून नसतो. धर्म चांगला कळावा म्हणून आणि धर्माला आधुनिक करता यावं म्हणून करायचा असतो, करावा लागतो.”१२ असे म्हणून वळसा घेतात. गोपुंनी मांडलेल्या द्वैवर्णिक विचारव्यूहाचाच आधार घ्यायचा झाल्यास फुल्यांच्या धर्मावरील हल्ल्याचे उद्दिष्ट जसे केवळ धर्म नष्ट करणे हे नव्हते तसेच धर्मसुधारणा असेही नव्हते तर शोषित वर्गाची स्थिती पालटणे हे होते. धर्मावरील फुल्यांना अभिप्रेत असा हल्ला केवळ instrumental स्वरुपाचा होता. साधनरुप होता, साध्यरूप नव्हता. पण गोपुंचे फुले मात्र धर्म चांगला कळावा म्हणून किंवा त्यात आधुनिकता यावी म्हणून धर्मावर हल्ला करावा म्हणतात. धर्मावरील हल्ल्यातून धर्मापलिकडचे स्त्रिया आणि शूद्रातिशूद्रांची गुलामगिरी नष्ट करण्याचे उद्दिष्ट असल्याचे ते सांगत नाहीत. मोघमपणाचे स्टिअरिंग व्हील वापरुन वळसा घेतात.

दक्षिणा प्राईज कमिटीची बक्षिसे मराठी भाषेतील पुस्तकांना द्यावीत यासाठी काढलेल्या मोर्चाचा प्रवेश नाटकात विस्ताराने, ठसठशीत आणि सचित्र पध्दतीने आलेला दिसतो१३. या प्रवेशातही फुल्यांच्या या मोर्चाला समर्थन देण्याच्या कृतीचे अन्वयार्थ वेगळेच लावले गेलेले दिसतात. येथे जोतिबा म्हणतात, “संस्कृतचं इतकं करण्याचं नाहीतर दुसरं काय कारण आहे? लोकभाषांना मागे सारण्यासाठी संस्कृत, फारशी, अरबीचे बडेजाव आपल्याकडे माजविले आहेत.”१४ संस्कृतचा बडेजाव हा ब्राम्हणी वर्चस्ववादाच्या बृहद्प्रकल्पाचा एक भाग आहे आणि म्हणून फुले त्यास विरोध करतात असे लेखकाला म्हणायचे दिसत नाही. मराठीचा पुरस्कार ही द्वैवर्णिक लढाईत आवश्यक ठरणारी एक बाब असल्याचे येथे ठसवले जात नाही. केवळ “लोकभाषांचा अभ्युदय हा शूद्रातिशूद्रांचा अभ्युदय आहे”१५ असे मोघमपणे बोलताना नाटकातले फुले दिसतात. नंतर सावित्रीशी बोलत असताना जोतिबा “आपण मराठीचे गीर्वाण करतो आहोत”१६ असे तेजस्वी वाक्य बोलतात. पण पुढे आपल्याला याचा अभिमान असायला हवा असे म्हणतात आणि त्यावर कडी म्हणजे विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांच्या मराठीविषयक अभिमानाशी या अभिमानाला जोडून आणखी एक वळसा घेतात. म्हणजे मराठीविषयक भूमिकेची जोड बृहद्पातळीवरील द्वैवर्णिक लढ्याशी न बसता भाषिक अभिमानाच्या मुद्द्याशी बसते. अशाप्रकारे मराठीचे समर्थन करण्याची कृती साधनरुप बनता बनता साध्यरुप बनते. अर्थात हा प्रसंग १८४९ साली घडला होता हे लक्षात घेतले आणि फुल्यांची द्वैवर्णिक संघर्षाची विद्रोही मांडणी हळूहळू उत्तरकाळात घडत गेली असणार असे गृहीत धरले तर लेखकाने मराठीच्या पुरस्कारामागील जोतिबांचे हेतू संमिश्र दाखवले असतील असे समजावून घेता येऊ शकते.

परंतु लेखकाने नाटकातले फुले रंगवताना आणि काळानुरूप घडणार्‍या प्रसंगामागील त्यांचे विचार उघड करताना फुलेंच्या विचारांचा ऐतिहासिक प्रवास (historical progression) होताना दाखवलेला दिसत नाही. २१ वर्षाचे फुले ते ५७ वर्षाचे फुले (नाटकातल्या फुल्यांचा काळ १८८५ सालापर्यंतचा आहे) असा काही ऐतिहासिक प्रवास नाटकात दिसत नाही. १८४९ मध्येच नाटकातले फुले सारभूत फुलेविचार मांडायला लागलेले दिसतात. काळाच्या बाबतीत एकंदरच लेखक गाफील राहिलेले दिसतात. १८४९ सालच्या मराठी भाषासमर्थनाच्या प्रवेशातच नाटकातले फुले वासुदेव फडक्यांना उपदेश केल्याचे सांगतात१७. फडक्यांचा जन्म १८४५ सालचा, म्हणजे ते तेंव्हा ४ वर्षांचे बाळ असणार. बालहत्त्याप्रतिबंधक गृहाच्या स्थापनेच्या प्रवेशात स्थापना होण्याच्या प्रसंगाच्या आधीच्या प्रसंगात फुले गोवंड्यांना गुलामगिरीचा मसुदा वाचायला देतात१८. बालहत्त्याप्रतिबंधकगृहाची स्थापना १८६३ सालातली आणि ’गुलामगिरी’ १८७३ सालातले. मधल्या बारा वर्षाच्या काळात फुल्यांची ’छत्रपती शिवाजी राजे भोसले यांचा पोवाडा’, ’ब्राम्हणांचे कसब’, ’विद्याखात्यातले पंतोजी यांचा पोवाडा’ इतकी पुस्तके येऊन गेलेली होती. आणि गंमत म्हणजे १८६३ साली मिळालेल्या मसुद्याबद्दल गोवंडे १८७१ सालात मसुदा न रुचल्याने नाराज असल्याचे सावित्रीबाई जोतिबांना सांगतात१९. गोवंड्यांचा हा नंतरचा प्रसंग फुले रानडेंना त्यांच्या विधवा बहिणीच्या पुनर्विवाहाबद्दल (रानडेंचे मेव्हणे वारतात ते १८७१ साली) बोलतात त्या प्रसंगानंतर येतो. नाटकातल्या या प्रवेश क्रमांक ८ मध्ये काळाचे इतरही घोळ आहेत. या प्रवेशात सुरुवातीलाच रानडे आणि फुले आधी १८८५ सालातल्या मे महिन्यातल्या रानड्यांच्या भाषणाला ऑक्टोबर १८८५ साली फुल्यांनी ’इशारा’ पुस्तिकेद्वारे दिलेल्या उत्तराचा उल्लेख करुन चर्चा करताना दिसतात२०. म्हणजे काळ साधारण ऑक्टोबर १८८५ नंतरचा असायला हवा. पण लगेच पुढे त्याच दमात फुले रानडेंच्या विधवा बहिणीच्या पुनर्विवाहाबद्दल वर्तमानकालीन पध्दतीने बोलतात. तुम्ही बहिणीचा पुनर्विवाह करणार की नाही असे विचारतात. म्हणजे काळ १८७१ सालचा आहे असे समजावून घ्यावे लागते. पण इथेच फुले असेही म्हणतात की खरं तर तुमच्या दुसर्‍या विवाहाच्या वेळेलाच भेटणार होतो (जो खरंतर दोन वर्षांनंतर म्हणजे १८७३ साली होणार असतो)

काळाची ही अतिवास्तववादी हाताळणी लेखकाने नेमक्या कोणत्या योजनेअंतर्गत केली असावी हे समजत नसल्याने हा एकंदर गाफीलपणाचा प्रकार असावा असेच म्हणावे लागते.

फुल्यांची भाषा त्यांच्या रांगड्या आणि आक्रमक स्वभावाला साजेशी अशी होती असे सगळ्याच अभ्यासकांनी म्हटले आहे. नाटकातल्या भाषेवर काही भाष्य करण्याऐवजी नाटकातला नमुना उतारा, फुल्यांनी नेमक्या त्याच मुद्द्यावर लिहिलेला एखादा उतारा आणि गं. बा. सरदारांचे फुल्यांच्या भाषेबद्दलचे अवतरण एवढे दिल्यानेही भाषेबद्दलचा मुद्दा स्पष्ट होवू शकतो.

रानडेंच्या “पूर्वीच्या तीस वर्षांपेक्षा हल्ली शेतकर्‍यांची स्थिती बरी आहे” या टिप्पणीचा फुल्यांनी इशारा या पुस्तिकेद्वारे लेखी समाचार घेतला होता. नाटकात रानडे फुल्यांना राणीचे राज्य आल्यामुळे शेतकर्‍यांची स्थिती सुधारली हे माझे म्हणणे तुम्हाला कबूल कसे नाही असे खोचकपणे विचारतात. तर नाटकातले फुले खालीलप्रकारे उत्तर देतात –

“रावसाहेब, माझ्या विचारांचा आणि आचारांचा एवढा सरळसोट अर्थ तुम्ही लावू लागलात? माझ्या शत्रूंना माझे लिखाण समजत नाही. माझा क्रोध आणि त्यापाठची परिस्थिती व भोग त्यांना उमगत नाहीत, त्याचे काय आश्चर्य! पण रावसाहेब, तुम्ही माझे ज्येष्ठ मित्र, तुम्हालाही कळेना-”२१

आणि हा इशारा पुस्तिकेतला उतारा (ज्यामध्ये नाटकातल्या रानडेंच्या नंतरच्या खोचक प्रश्नाला सुध्दा आधीच उत्तर दिलेले होते) –

“परंतू आर्य ब्राम्हणातील दुजा नूतन शंकराचार्याचे तोलाचा विद्वान लहान मोठ्या सभात उड्या मारुन प्रतिपादन करत फिरतो की, “पूर्वीच्या तीस वर्षापेक्षा हल्ली शूद्र शेतकर्‍यांची स्थिती बरी आहे”. या त्याच्या धाडसाविषयी मात्र नवल वाटते,.......या हतभागी देशात पाठवलेल्या धर्मोपदेशकांच्या शिक्षणावरुन अज्ञानी शूद्र शेतकर्यांतच्या स्थितीत कोठे थोडासा पालट पडत चालला आहे. म्हणजे या तीस वर्षात शूद्र शेतकर्‍यांवरील आर्य ब्राम्हणांचा जुलूम काही अंशी कमी झाला, हे उघडपणे कबूल करण्याची लाज वाटून तो मोघमपणे म्हणतो की “पूर्वीच्या तीस वर्षापेक्षा हल्ली (शूद्र) शेतकर्‍यांची स्थिती बरी आहे”. अहो हे धूर्त, आमचे अज्ञानी शूद्र शेतकर्‍यांची “सोजरी” भाषा अजाणत्या गव्हर्नर जनरलसारख्या कामगाराची समजूत काढण्याकरिता वापरून, हमेशा कशीतरी वेळ मारून नेतात”२२ (जाड ठसा माझा)

गं. बा. सरदार फुल्यांच्या भाषेविषयी म्हणतात –

“इंग्रजी व संस्कृत या दोन्ही भाषांचे दडपण झुगारून लोकजीवनाच्या दृढ संपर्कातून जोतीरावांनी मिळवलेली ही भाषा सौम्यता, संकोच, आर्जव, सूचकता व संदिग्धता कटाक्षाने टाळते. स्वाभाविकता, रोखठोकपणा, आक्रमकता, साधेपणा, स्पष्टता, अर्थबोधकता, सडेतोडपणा, मर्मभेद व प्रभावी प्रत्ययकारिता या गुणांना जवळ करते”२३ (जाड ठसा माझा)

 राष्ट्रभक्ती, राष्ट्रप्रेम या संदर्भात नाटकातले फुले थोडक्यात का होईना बोलताना दिसतात. जेंव्हा अण्णासाहेब चिपळूणकर जोतिबांना तुम्ही राणीचे राज्य आले हे चांगलं झालं असं कसं म्हणता असं विचारतात तेंव्हा “परकी सत्ता टिकत नसते, फक्त ती सत्ता कधी व केंव्हा संपायची हे आपल्या हातात नसते. त्याची वेळ यावी लागते. म्हणून घाई नको एवढेच माझे म्हणणे. राणीच्या राज्याला विरोध करायची वेळ अजून आलेली नाही”२४ असे फुले म्हणतात. नंतर गोवंडे फुल्यांना तुम्ही १८५७ च्या बंडाबाबत शांत कसे होतात असे विचारतात तेंव्हा फुले म्हणतात, “त्या बंडाचा ब्रिटिश सरकार निकाल लावणार हे मला स्वच्छ दिसत होतं. राष्ट्रभक्ती मलाही कळते. म्हणूनच वासुदेव फडक्याला मी नेहमी मदतच केलेली आहे. कुणाच्या राष्ट्रप्रेमावर मी कधी हल्ला केला आहे मला सांगा”२५ पुढे लोखंड्यांशी टिळकांबद्दल बोलताना फुले म्हणतात की परकीय सत्तेबाबतचा त्यांचा राग मला समजतो.२६

वासुदेव फडक्यांना फुल्यांनी मदत केली होती या तथ्याला पुरेसे आधार नाहीत. त्यामुळेच फुल्यांवर लिहिणार्‍या कुठल्याच अभ्यासू संशोधकाने या तथ्यास मान्यता दिलेली दिसत नाही. धनंजय कीर त्यांच्या फुलेचरित्रात फुल्यांनी फडक्यांना मदत केल्याच्या दाव्याचा उल्लेख करतात आणि अशा शक्यतेस नाकारतात२७. काही जणांनी वासुदेव फडक्यांच्या पत्नी ताई फडके यांच्या आठवणींचा हवाला दिलेला आढळतो२८. राष्ट्रभक्ती, राष्ट्रप्रेम या गैरऐतिहासिक आणि फुल्यांच्या विचारव्यूहात न बसणार्‍या संकल्पना फुल्यांच्या संवादात घालणे आणि वासुदेव फडक्यांना मदत करण्याच्या क्षीण धाग्याला लोंबकळणे या गोष्टी लेखकाने का केल्या असतील हे समजावून घेण्यासाठी गोपुंच्याच फुल्यांवरच्या लेखाची मदत घ्यावी लागते. या लेखात गोपु म्हणतात, “फुल्यांनी वासुदेव बळवंत फडक्याचे महत्त्व ध्यानात घेतलेले दिसत नाही. त्याचा दुर्दैवी परिणाम असा झाला की फुले, त्यांचे सहकारी आणि अनुयायी साम्राज्यवादाविषयी वरचेवर बोटचेपी भूमिका घेत गेले आणि अंतिमतः ते राष्ट्रीय चळवळीसमोर निष्प्रभ झाले”२९. याच लेखात पुढे गोपुंनी केलेली टिप्पणी एकंदर नाटकातले गोपुंनी केलेले जोतिबा फुल्यांचे बांधकाम समजावून घेण्यासाठी कळीची आहे. गोपु म्हणतात, “व्यवस्था बांधणार्‍या माणसाशी कसे जोडून घ्यायचे असते? आजच्या समस्यांच्या संदर्भात त्या व्यवस्थेचा अर्थ लावून ते करायचे असते. साम्राज्यवादाविषयी त्यांनी स्वीकारलेल्या बोटचेप्या भूमिकेपासून दूर गेल्याशिवाय फुल्यांचा सृजनशील अर्थ लावणे दुरापास्त आहे”३०(जाड ठसा माझा).

याचाच अर्थ असा करावा लागतो की राष्ट्रवाद, साम्राज्यवाद या आणि इतरही संदर्भातले फुल्यांचे बांधकाम करताना नाटकात करण्यात आलेले विपर्यास हे लेखकाने बुद्ध्याच केलेले आहेत आणि तो लेखकाच्या फुल्यांचा सृजनशील अर्थ लावण्याच्या उपक्रमाचा भाग आहे. साम्राज्यवादाबाबतची संधानात्मक भूमिका वगळून व्यवस्थेवरचा घणाघाती आणि जहाल विद्रोही हल्ला underplay करणे, मराठीबाबतच्या अभिमानास विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांच्या मराठी अभिमानाशी जोडणे, तथाकथित राष्ट्रवादी धारेतल्या वासुदेव फडके, विष्णूशास्त्री चिपळूणकर, रानडे, टिळक यांच्याशी संबंधित प्रसंगांची / विचारांची निवड, मिशनरी प्रभाव, इतर तोलामोलाच्या सहकार्‍यांची साथ (लोखंडे आणि घोले यांचे उल्लेख विपरीत संदर्भात येतात) याचा अनुल्लेख, हेसुध्दा मग या सृजनशील अर्थ लावण्याच्या उपक्रमाच्या उजेडात समजावून घ्यावे लागते. पण हे जर खरे असेल तर मात्र लेखकाने चरित्रनाटकाच्या आवश्यक अटींचे उल्लंघन केले असे म्हणावे लागते. सृजनशील अर्थच लावायचा होता तर मग चरित्रनाटकाऐवजी दुसरा तशी मोकळीक देणारा घाट लेखकाने निवडायला हवा होता.


२. पुढची चर्चा:

साम्राज्यवादाविषयीची फुल्यांची भूमिका त्यांच्या केंद्रीय आणि गाभ्याच्या विचारव्यूहाच्या संदर्भातच समजावून घेतली पाहिजे. सुरुवातीलाच सांगितल्याप्रमाणे स्त्रिया आणि शूद्रातिशूद्रांच्या गुलामगिरीचे धार्मिक आणि सांस्कृतिक मूलाधार उद्ध्वस्त करणे हे फुल्यांचे काळानुरूप विकसित होत गेलेले केंद्रीय उद्दिष्ट दिसते. फुल्यांच्या समस्त विचारांचा आणि कृतींचा व्यूह या केंद्रीय उद्दिष्टांच्या अनुषंगाने आकारित झालेला दिसतो. साम्राज्यवादाला विरोध स्वाभाविकपणेच या विचारव्यूहात बसत नव्ह्ता. उलट परक्या सत्तेशी सहकारात्मक आणि समर्थक संधानाची आवश्यकता या विचारव्यूहात निर्माण होते. फुल्यांचे म्हणणेच असे होते की “सत्तेबाबत आधीच पराधीन झालेल्या आणि त्यात आर्यभटांनी ज्ञानहीन करुन टाकलेल्या शूद्रातिशूद्रांना वरचढ समाज घटकांच्या दुष्ट व सर्वांगीण सामाजिक-आर्थिक-धार्मिक-शैक्षणिक वर्चस्वातून मुक्त केल्याखेरीज म्हणजेच त्यांची अपहृत सत्ता त्यांना पुन्हा मिळवून दिल्याखेरीज इंग्रजी राजवटीचे इथले नियत कार्य पूर्ण होऊच शकणार नाही”३१. पण एकदा का सृजनशील अर्थ लावण्याचे ठरवून हा व्यूह बदलायचा ठरवला की आपोआपच मूलभूत स्वरुपाचे बदल होणे अटळ बनते आणि याआधीच्या उतार्‍यांमध्ये केलेल्या चर्चेप्रमाणे विपर्यास केले जातात.

साम्राज्यवादाविषयीची फुल्यांची भूमिका त्यांनी उभ्या केलेल्या शूद्रातिशूद्रांच्या चळवळीच्या महत्वाकांक्षी प्रकल्पाच्या अनुषंगानेही समजावून घेता येऊ शकते. अठराशे ऐंशीच्या दशकाचा विचार करता शूद्रातिशूद्रांची चळवळ म्हणण्यापेक्षा ब्राम्हणेतर चळवळ म्हणणे जास्त योग्य ठरते. रोझालिंड ओ हॅन्लन यांनी नमूद केल्याप्रमाणे १८८२ च्या नंतर फुल्यांचा रोख शूद्रातिशूद्रांच्या चळवळींच्या तुलनेत सत्यशोधक समाजाची समतानिष्ठ आणि मानवतावादी मूल्ये कृषकजातींच्या मार्फत साधण्यासाठीच्या कामाकडे किंचितसा वळलेला दिसतो३२. हॅन्लनबाई पुढे जे म्हणतात ते आपल्या चर्चेच्या दृष्टीने महत्वाचे आहे. ते थेट इंग्रजीत देणेच योग्य होईल.

“…very substantial differences (which) existed between radical non-brahmans such as Phule, Bhalekar and Lokhande, and their adversaries amongst the early nationalists. Non-brahmans hoped for a long period of benevolent paternal rule under the British government, during which the lower caste community would have time to acquire the skills and resources which were needed if they were to take up their rightful place as natural leaders of Maharashtrian society.”३३

वरील चर्चेच्या पार्श्वभूमीवर गोपुंची आधी उद्धृत केलेली दोन्ही अवतरणे परत एकदा तपासणे आवश्यक आहे. पहिल्या अवतरणानुसार ते म्हणतात की साम्राज्यवादाविषयी बोटचेपी भूमिका घेतल्यामुळे फुले आणि सहकारी राष्ट्रीय चळवळीसमोर निष्प्रभ झाले. फुले आणि सहकार्‍यांची सत्यशोधक चळवळ निष्प्रभ होण्याची बीजे, चळवळीच्या साम्राज्यवादाविषयीच्या भूमिकेमध्ये होती की चळवळीच्या स्वरुपातच आणि फुल्यांच्या मृत्यूनंतरच्या तिच्या प्रवासात होती हे तपासणे बिकट असले तरी इंटरेस्टिंग आहे.

“स्त्री-शूद्रातिशूद्रांचे सत्यशोधक चळवळीमार्फत संगठन करताना ब्राम्हणेतर जातींमधील विग्रहाचा मुद्दा जोतिबांनी बहुधा जाणूनबुजून नजरेआड केला होता. ब्राम्हणांनी ज्यांना ’शूद्र’ म्हणून हिणवले त्या ब्राम्हणेतर जातिगटांनी या ’शूद्र’पणाच्या आधारे एकत्र यावे आणि संपूर्ण वर्णव्यवस्था निकालात काढावी या दृष्टीनेच एका बाजूने स्वतःला ’खासा मराठा’ म्हणवणार्‍यांचा ’क्षत्रियत्वा’चा दावा पोकळ आहे हे सांगत असतानाच दुसर्‍या बाजूने क्षत्रिय (मूळ रहिवासी) या अर्थाने सर्व शूद्रातिशूद्र हेच खरे क्षत्रिय ठरतात, असा दुहेरी युक्तिवाद जोतिबांनी केला होता”.३४ पण ब्राम्हणेतर जातींमधील विग्रहाच्या मुद्द्याने फुले गेल्यानंतरच्या काही वर्षातच डोके काढलेले दिसते. “सत्यशोधक समाजात फूट पडल्यानंतर स्थापन झालेला जो गट सत्यधर्म समाज या नावाने वावरु लागला त्याने १८९५ मध्ये पुण्यात भरवलेल्या आपल्या सभेच्या जाहिरातीत या सभेला महार, मांग, चांभार, ढोर म्हणवून घेणार्‍यास येण्याची परवानगी नाही असे स्पष्ट छापले होते”३५

समस्त ब्राम्हणेतर शूद्रातिशूद्र जातींची फळी उभी करण्यामागच्या फुल्यांच्या उदात्त हेतूंविषयीची खोल जाणीव त्या चळवळीत सामील झालेल्या सगळ्याच लोकांमध्ये कितपत पाझरलेली होती हा तपासण्याचाच मुद्दा आहे. “मानवधर्माच्या आध्यात्मिक पातळीवर फुले जसे स्थिर होते तसे आणखी किती स्थिर होते? तात्पर्य काय, की विस्थापितांचे लढे हे शाश्वत नैतिक तत्वाचा आधार बळ प्राप्त करण्यासाठी घेत असले तरी ते हितसंबंधी लढेच असतात”३६.

समता, मानवता, व्यक्तिस्वातंत्र्य यासारखी मूल्ये, त्या मूल्यांसाठीचे भौतिक आणि सांस्कृतिक आधार नसताना लोकांमध्ये कशी रुजवली जाऊ शकतात ह्या समस्येलाही चळवळीला भिडावे लागले असणार.

शिवाय ब्रिटीश संपर्काने प्रज्वलित झालेल्या आधुनिकीकरणाच्या विविध प्रक्रियांचा परिणाम होवून जातींच्या स्वरुपामध्ये आणि वर्तनामध्ये कसकसे बदल होऊ शकतील याचा अंदाज एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात असणेही कठीण होते. जातींचा सेक्युलर लाभ मिळवण्यासाठीच्या हितसंबंधी गटाकडे होऊ घातलेला प्रवास तेंव्हा नुकताच सुरू झालेला होता. जो वरचेवर चक्रवाढ गतीने वेगवान होत जाणार होता.

जातींच्या नंतरच्या या प्रवासात हे सिध्द होत गेले की आपल्या समाजात खरीखुरी संरचना (defacto structure) ही जातिगटाचीच असणार. प्रशासनव्यवस्था, न्यायव्यवस्था, भांडवली अर्थव्यवस्था यासारख्या अनेक आधुनिक व्यवस्था आपल्या देशात नैसर्गिक गतीने उत्क्रांत झालेल्या नाहीत तर बाहेरुन कलम केलेल्या आहेत. ह्या व ह्यासारख्या इतर सर्वच आधुनिक व्यवस्थांसाठी असणारी संरचनात्मक गरज स्वाभाविकच जातींच्याकडून भागवली गेलेली दिसते. वारे जास्त दाबाकडून कमी दाबाकडे वाहावेत तशी ही प्रक्रिया झालेली दिसते. टोळीव्यवस्था असणार्‍या आफ्रिकन देशात बाहेरून आयात केलेली सांसदीय लोकशाहीची व्यवस्था मूळ धरू शकली नाही त्यास मुख्यतः सांसदीय लोकशाही समर्पक पध्दतीने कार्यरत राहण्यासाठी असणार्‍या संरचनात्मक सामग्रीचा अभाव भरून काढण्यात आलेले अपयश हे कारण होते. त्यामानाने भारतात जातींकडून संरचनात्मक गरज भागवली गेल्याने सांसदीय लोकशाही व्यवस्था बर्‍यापैकी तग धरून असल्याचे दिसते.

अनेक आधुनिक व्यवस्थांनी संरचनात्मक कसर भरून काढण्यासाठी जातीचा आधार घेतलेला असल्यामुळे; या व्यवस्थांमध्ये शिरकाव करून घेण्यासाठी, त्यांचा वापर करून घेण्यासाठी; तसेच त्यांच्यापासून फायदे वसूल करून घेण्यासाठी वरचेवर जातींचा आधार घेतला गेला. अडचणींच्या प्रसंगी झेलून घेण्यासाठी आपापली जातच शेवटी उपयोगाला येणार असल्याची अनुभवसिध्द समज हळूहळू विकास पावत गेलेली दिसते. यासंदर्भात एम. एन. श्रीनिवास यांच्या एका निबंधातली अवतरणे मूळ इंग्रजीतच उद्धृत करणे उपयोगाचे होईल. “In fact what are called castes today are more accurately described as congeries of agnate sub-castes which have come together to compete more effectively with other similar formations for better access to such scarce political resources as political power, economic opportunities, government jobs and professional education”३७

या उजेडात उत्तरप्रदेशात मायावतींचा दलित जाती आणि ब्राह्मण जाती यांची मोट बांधण्याचा आणि महाराष्ट्रातील भीमशक्ती आणि शिवशक्ती यांच्या एकत्रीकरणाचा प्रयोग लक्षात घेता येऊ शकतो. विविध जातींची एकत्र मोट बांधून सत्ताकारण करण्याच्या फुल्यांनी निर्मिलेल्या संकल्पनेचा आत्तापर्यंतचा विपरीत प्रवास हाच एकप्रकारे त्या संकल्पनेवरचे टीकात्मक भाष्य आहे.

अशाप्रकारे फुले आणि सहकार्‍यांची चळवळ निष्प्रभ होण्याची कारणे चळवळीच्या स्वरुपातच असल्यामुळे साम्राज्यवादाविरोधात चळवळीचा असलेला दृष्टिकोण हा तसा गौण मुद्दा होता. परंतु प्रत्यक्ष सत्यशोधक चळवळ जरी नंतर निष्प्रभ झाली तरी फुल्यांनी त्यांच्या प्रचंड खटाटोपाद्वारे सर्जनशील विध्वंसाची जी जबरदस्त ऊर्जा महाराष्ट्रात निर्माण केली तिचा उपयोग पुढे येणार्‍या सगळ्याच विद्रोही चळवळींना झाला. याबाबतीत जोतिबा फुल्यांच्या कर्तृत्वाला हिमालयाचीच उपमा देता येऊ शकते, ज्यातून वंचितांसाठीच्या विविध चळवळींच्या बारमाही नद्या उगम पावत राहिल्या.

गोपुंचे दुसरे अवतरण फुल्यांनी निर्माण केलेल्या व्यवस्थांचे आजच्या समस्यांच्या संदर्भात अर्थ लावण्याबद्दलचे आहे. असे करताना साम्राज्यवादाला दुर्लक्षून चालणार नाही आणि फुल्यांचा सृजनशील अर्थ लावणे आवश्यक आहे असेही त्यांना म्हणायचे दिसते. जागतिकीकरणाच्या आणि साम्राज्यवाद तलम आणि अमूर्त स्वरुपात तीव्रतर होण्याच्या सध्याच्या काळात फुल्यांच्या विचारांचा आशय तेव्हढा घेऊन तो सृजनात्मक पध्द्तीने राबवला गेला पाहिजे असे काही गोपुंचे म्हणणे असावे. त्यांच्या लेखात ते म्हणतात, “द्वैवर्णिक भाषेत बोलायचे तर स्थानिक ब्राह्मण वॉशिंग्टन ब्राम्हणांनी घालून दिलेल्या नियमांनी खेळत आहेत आणि शूद्रातिशूद्रांनी स्थानिक आणि आंतरराष्ट्रीय ब्राम्हणांच्या आघाडीकडे दुर्लक्ष करुन त्यांचा खेळ पाहत बसायचे धोरण स्वीकारले आहे”३८. गोपुंची ब्राम्हण्याची व्याख्या लक्षात घेता (ब्राह्मण्य ही ब्राम्हणांच्या वर्चस्वाला वैचारिक अधिष्ठान देणारी, चिरंतनत्व आणि पावित्र्य बहाल करणारी धार्मिक रचना आहे) त्यांना असे म्हणायचे दिसते की सध्याच्या काळात ब्राम्हण्याची संकल्पना बदललेली आहे. तसेच वर्चस्वाला अधिष्ठान देणार्‍या रचनेचे रूप पालटलेले आहे आणि या रचनेचे नियम सध्या वॉशिंग्टन ब्राह्मण घालून देत आहेत आणि स्थानिक ब्राम्हणांनी आंतरराष्ट्रीय ब्राम्हणांशी हातमिळवणी केली आहे.

आधीच्या उतार्‍यांमध्ये उल्लेखलेली जातींची हितसंबंधी गटात रुपांतर होण्याची प्रक्रिया सध्याच्या काळात पूर्णत्वाला गेलेली आहे हे लक्षात घेता आणि राज्यसत्ता, ब्युरोक्रसी आणि इतर अनेक महत्वाच्या क्षेत्रात झालेले elites चे caste wise diversification लक्षात घेता गोपुंचे म्हणणे समजावून घेता येऊ शकते. आणि मग जोतिबा फुल्यांनी त्यांच्या काळात उघडलेल्या अनेक आघाड्या त्यांच्या तेंव्हाच्या संदर्भातल्या विचारव्यूहातून मोकळ्या करून घेऊन त्यांच्याशी आत्ताच्या नव्या संदर्भात नव्या द्वैवर्णिक संकल्पनेअंतर्गत जोडून घेता येऊ शकते.

फुल्यांनी निर्मिलेल्या व्यवस्थांचा आजच्या काळाच्या संदर्भात अर्थ लावण्याचा मुद्दा तसा महत्वाचा आहे. फुल्यांचा काळ आणि आजचा काळ यादरम्यानच्या काळात काय काय बदलले आणि काय काय टिकून राहिले याचा विचार केल्यास असा प्रयत्न करता येऊ शकतो. शोषित आणि वंचितांचा वर्ग अजूनही त्याच जातिजमातींचा असल्याचे दिसून येते. शेतकर्‍यांची स्थिती सुध्दा फुल्यांच्या काळात होती तशीच दयनीय असल्याचे दिसते. क्षेत्रानुसार विचार करायचा झाल्यास विषमता, दारिद्र्य, अंधश्रध्दा, योग्य शिक्षणाचा अभाव या सगळ्याच क्षेत्रात तितकीच भयावह परिस्थिती असल्याचे दिसते. शोषितांचा आणि वंचितांचा जातिवर्ग साधारणपणे तोच दिसत असला तरी शोषकांच्या जातिवर्गात वैविध्य आलेले दिसते. राज्यसत्ता पूर्वीच्या अभिजनांकडून म्हणजे ब्राह्मणवर्गाकडून इतर जातींकडे (फुल्यांच्या शब्दात शूद्रांकडे) सरकलेली दिसते. त्यातही त्या त्या प्रांतातल्या संख्येने बळजोर जातींच्या ती जास्त ताब्यात दिसते (हरियाणा – जाट, महाराष्ट्र – मराठा-कुणबी, कर्नाटक – वोक्कलिगा, लिंगायत, आंध्र – कम्मा, रेड्डी). प्रशासनामध्येही फुल्यांच्या काळात ब्राम्हणांची जी एकाधिकारशाही होती ती राहिलेली नाही. शिक्षणाच्या क्षेत्रात सुध्दा असेच झालेले दिसते. मीडिया, दृकश्राव्य माध्यमे, कला क्षेत्रे आणि इतर काही क्षेत्रात ब्राह्मण जातीचे प्राबल्य दिसते. विविध क्षेत्रात नव्याने दाखल झालेले विविध जातीचे अभिजन धार्मिक-सांस्कृतिक बाबी वगळता इतर महत्वाच्या बाबतीत जातमुक्त होऊन एकंदर अभिजन वर्गाचे निर्जात सदस्य असण्यात जास्त रममाण झालेले दिसतात.

फुल्यांच्या बर्‍याचश्या लेखनातून सर्वच महत्वाची क्षेत्रे ब्राह्मण वर्गाच्या ताब्यात असल्याबद्दलची गुदमरवणारी जाणीव व्यक्त होते. ब्राह्मणवर्गाच्या सर्वव्यापी ताब्यामुळे ब्रिटिश सत्तेचा जो उपयोग शूद्रातिशूद्रांना एकंदर गुलामगिरीतून मुक्त होण्यासाठी व्हायला पाहिजे तो होत नाही असेही त्यांना वाटत होते. नंतरच्या काळातल्या प्रदीर्घ प्रवासात ह्या बर्‍याचशा क्षेत्रात इतर जातिवर्गांच्या अभिजनांचा शिरकाव होऊनही फुल्यांना अपेक्षित परिवर्तन का घडू शकले नाही ही चिंतनाची बाब आहे.

’शेतकर्‍याचा असूड’ मध्ये शेतकर्‍यांच्या स्थितीचे अतिशय खोलात जाऊन हृदय पिळवटून टाकणारे वर्णन करताना फुल्यांनी असे मत व्यक्त केलेले दिसते की सरकारी नोकर्‍यांमध्ये शेतकरी वर्गातल्यांची भरती केल्यास शेतकर्‍यांची नाडणूक कमी होईल. गंमत म्हणजे गेली अनेक दशके शेती खात्यातच नव्हे तर इतर जवळपास सगळ्याच खात्यांमध्ये भरती होणार्‍यांच्या जातपार्श्वभूमीत मोठे बदल झालेले आहेत. एक काळ तर असा होता की महाराष्ट्र लोकसेवा आयोगाकडून प्रशासनात विविध पातळ्यांवर निवड होणार्यांवमध्ये जास्तीत जास्त उमेदवार हे राहुरी कृषी विद्यापीठातून येत, जे स्वाभाविकच कृषक जमातीचे असत. पण तरीही परिस्थितीत काही बदल झाल्याचे दिसत नाही. शेतकरी संघटनेच्या शरद जोशी यांनी या मंडळींना काळे इंग्रज असे संबोधल्याचे दिसते. शिवाय फुल्यांच्या द्वैवर्णिक मांडणीतून प्रेरणा घेऊन भारत विरुध्द इंडिया अशी द्वंद्वात्मक मांडणी त्यांनी केलेली दिसते. फुल्यांना राणीचे राज्य जसे emancipatory वाटायचे तसा शरद जोशींना WTO चा पाया घालून देणारे ऑर्थर डंकेल काही काळ emancipatory वाटत होते. अर्थातच ही फुलेविचारांची शरद जोशींनी केलेली सृजनशील फेरमांडणी होती असे म्हणता येऊ शकते. आणि ही मांडणी फुल्यांच्या साम्राज्यवादाबद्दल soft असण्याशी संवादी होती असेही म्हणता येऊ शकते.

इसवी सनाच्या पहिल्या सहस्त्रकामध्ये ख्रिश्चॅनिटी, इस्लाम ह्यासारख्या एकदैवतवादी धर्माची संस्थापना होण्याच्या प्रक्रियेद्वारा तेंव्हा अस्तित्वात असलेल्या नानाविध जमातीतील यातुधार्मिक वैचारिकांना (magico-religious worldviews) एकच एक समान अशी वैचारिका (worldview) पुरवण्याचे कार्य पार पाडले गेले. जे काही घडले त्यास कुणी सांस्कृतिक वसाहतीकरणाची प्रक्रिया असेही म्हणू शकेल. जे घडले त्यामागची आर्थिक व राजकीय कारणेही कुणी सांगू शकेल. भारतात मात्र अशा प्रकारची एकच एक समान वैचारिका पुरवण्याची किंवा आहे त्या वैचारिकांना एका व्यापक चौकटीत बसवण्याची प्रक्रिया कधीच घडली नाही. यादिशेने वेगवेगळ्या काळात जे प्रयत्न केले गेले त्यांपैकीचा एक महत्वाचा प्रयत्न म्हणूनसुध्दा फुलेंच्या सत्यशोधक समाजाच्या चळवळीकडे बघता येऊ शकते. इतर अनेक प्रयत्नांप्रमाणे फुलेंचा हा प्रयत्न यशस्वी झाला नाही. परिवर्तनाच्या अशा प्रयत्नांमध्ये जरी सलगता नसली तरी जुने तसेच ठेवायचे आणि जुन्यात शक्य तितके कमी बदल करुन नवे जितपत आवश्यक तितपतच पांघरायचे ही अगदी प्राचीन काळापासूनची खास भारतीय सवय मात्र सलगपणे आजपावेतो दिसून येते.

संदर्भ

 १ ते २१, २४, २५, २६, २९, ३०, ३८ : सत्यशोधक, गो. पु. देशपांडे, दुसरी आवृत्ती, २०१२. {१-पान १९, २ - पान १८, ३ - पान १८, ४ – पान १९, ५ – पान ६६, ६ – पान २७, ७ – पान ७३, ८ – पान ८३, ९ – पान २७, १० – पान ६७, ११ – पान ४२, १२ – पान ४२, १३ – पान ३२, १४ – पान ३५, १५ – पान ३५, १६ – पान ३५, १७ – पान ३४, १८ – पान ४२, १९ – पान ५४, २० – पान ५०, २१ – पान ५०, २४, – पान ३४, २५ – पान ४३, २६ – पान ६०, २९ – पान ८२, ३० – पान ८२, ३८ – पान ८२.

   २२ - महात्मा फुले समग्र वाङ्गमय, संपादक य. दि. फडके,   पाचवी   आवृत्ती, पान ३८५

 २३ – महात्मा फुले व्यक्तित्त्व आणि विचार, गं. बा. सरदार, पान १५५.

 २७ – Mahatma Jotirao Phule, Father of the Indian Social Revolution, Dhananjay Keer, Popular Prakashan, पान १५५

 २८ – महात्मा फुले यांचे नवदर्शन, एक तौलोनिक अभ्यास, लेखक: रा. ना. चव्हाण, संपादक रमेश चव्हाण, प्रकाशक: रा. ना. चव्हाण प्रतिष्ठान अक्षर श्रद्धांजली, पान ८१.

 ३१ - महात्मा जोतीराव फुले, वारसा आणि वसा, भा. ल. भोळे, चौथी आवृत्ती, साकेत प्रकाशन, पान १७३

 ३२ – Caste Conflict and Ideology, Mahatma Jotirao Phule and Low caste Protest in Nineteenth-Century Western India, Rosalind O’ Hanlon, paperback edition 2nd Impression, 2012, page 257

 33 – कित्ता, पान ३०५

 ३४ - महात्मा जोतीराव फुले, वारसा आणि वसा, भा. ल. भोळे, चौथी आवृत्ती, साकेत प्रकाशन, पान १६

 ३५ – शाहू छत्रपती आणि लोकमान्य, य. दि. फडके, पान २३७

 ३६ – चौकटीबाहेरचे चिंतन, निवडक वसंत पळशीकर, पान २३७

 ३७ – An Obitury on caste as a system, M. N. Srinivas, National Institute of Advanced Studies, Banglore येथे वाचलेला निबंध, १९९९.